致谢

　　我参考的著作为数众多，包括新约、犹太研究，及古希腊罗马等学者的研究结晶，若要一一列举，将占许多篇幅，因此我予以省略。我个人追随过的学者名单较短，但以下只列出在学术上个别指导过我的良师：Ben Aker, Mary Moatwright, Morna Hooker, Dale Martin, Eric Meyers, Ramsey Michaels, Jim Joyer, E. P. Sanders, D. Moody Smith, Wesley Smith, 及 Orval Wintermute。

　　我需要直接感谢的，是 InterVarsity Press 既忠心又有耐心的编辑，Rodney Clapp 和 Ruth Goring Stewart。我曾经想过，若有时间写这样的一本注释书，IVP 将是最理想的出版社，而两年之后，Rodney 和我联络，问我是否愿意为 IVP 写一本书。从那时起，这些 IVP 的朋友不仅在编辑方面帮助我，更在灵里鼓励我，谨藉此一角表示我衷心的感激。

　　最后，我必须感谢我的学生和会友。在这几年当中，他们让我有机会在他们身上试用这本注释书中的想法。他们使我从诸多的材料中作出筛选，分辨哪些背景资料对传讲圣经真理相当重要，而哪些只是旁枝末节。在此，我要特别感谢我在杜克（Duke）大学的学生，和在胡德（Hood）神学院的学生。我也要谢谢各大学的学生团体（杜克大学的 InterVarsity, Raptures, Crusade 和 Koinonia，及李文斯敦学院〔Livingstone College〕的 New Generation），他们让我在小组和个别的门徒训练中试用本注释的内容。

　　我全时间写这本注释书的时候，神在经费上奇妙的供应了我；尤其我为那年的房租及生活费的需要祷告时，神在二十四小时之内就给了我，而且数目分毫不差。这故事值得写成另一个见证。在整本书的写作过程中，我实在看见神在各方面的保守与供应。我盼望，这本书最终能带给人的帮助，不是出于我，而更是出于神。

如何使用本注释书

　　新约的每一节经文，都可以用文化与历史背景清楚来说明，可惜未受专业训练的读者常无法看到这类资料。虽然优良的圣经注释书不少，但是却没有一本的主旨在提供背景资料。然而，未受专业训练的读者在研经的时候，最需要的参考材料，就是从背景来说明，新约的信息对作者与当时的读者有何意义（其他方面，诸如上下文，可以从经文本身来推敲其来龙去脉）。

　　有一些书简介新约的文化背景，但是没有一本的写法，能让读者很容易找到所有与一段经文相关问题的答案。十二年前，我就感到这种书的缺乏，想要动笔来弥补，如今终于如愿以偿。本书的目的，是盼望让所有基督徒在读新约圣经的时候，都能更加从原初读者的眼光来了解。

文化注释书

　　文化处境的不同，会影响我们对新约的理解。例如：古代有许多驱魔的人，因此，耶稣赶鬼的事不会令古代的读者太希奇；但是大部分驱魔人都是用咒语，或虐人的办法，设法把鬼赶出去，而耶稣却「用祂的话」就奏效，这是令他们非常希奇之处。又如哥林多前书十一章蒙头的问题，若能了解更广的背景，知道第一世纪的哥林多富有和贫穷的妇人因着蒙头有摩擦，就更容易理解保罗在那段经文中的教导。若了解古代的奴隶制度，就可以知道保罗的教导不单不支持这种制度，反而贬抑它的地位。若知道犹太人说「复活」是什么意思，就可以回答今天许多怀疑者对耶稣复活之特性的问题。以此类推。

　　这本注释书惟一的目的（与大半注释书不同），是要提供最相关的文化、社会和历史数据，让人在读新约的时候，能像原初的读者那样去理解。有些地方必须提到上下文或神学，不过分量减至最低，尽可能让读者自己去作解释的工作。

　　若要了解圣经，认识古代文化乃是关键。辨认圣经作者的背景，并不是要否认经文对所有时代都有效，而是要指出，经文并非对所有环境都同样有效。圣经里不同的经文，在向不同的状况说话。例如，有些经文提到如何得救，有些提到基督对宣教的呼召，有些提到祂对穷人的关怀……等等。在应用经文之前，必须了解当时的情境为何。

　　这并不是要贬低解经的其他因素。一段经文上下文的重要性，仅次于如何将其应用在我们自己的灵命与生活中；换言之，我们读每一卷书的时候，都要了解，它是如何在圣灵的默示之下写成的。这本注释本身只是工具，让读者更容易得到新约的背景资料，而不是要完成整个解经步骤。我自己在讲道和教导的时候，对经文上下文的看重超过文化。可是读者只要认真研究圣经本身，就能确定上下文。牧师和一些研究圣经的人，会很注重圣经的应用，不过，实际上如何运用，对每种文化、每个个人都不一样，而研经者在这方面的探究，并不需要借助外在的材料。

　　大部分使用这本注释的人，都没有读过希腊文和希伯来文，因此好的译本对于了解圣经极有裨益。（例如：NASB 偏重逐字翻译，而 NIV 的可读性较高，这两本都很有帮助。不妨平时读NIV，在需要仔细查考经文，或需要比较的时候，则用 NASB。）钦订本（KJV）所依据的，是约六本左右中世纪的抄本，而如今则有五千份新约抄本，有些非常靠近新约写成的时间（按衡量古籍的标准来看）。这些抄本使得新约成为古代世界中文献最齐全的著作，也可以说明，为何今天的译本比从前的更准确。不过，使用较现代译本的最大理由，是它以现今通用的英语来写，所以比较容易了解。毕竟，了解而遵行圣经的教训，才是读经的本意。

　　其他深入研经的方式，如整理大纲、写笔记等，也都很有用。若要学习如何研经，有一本很好的指南可以参考，是 Gordon Fee 和 Douglas Stuart 所著 How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1981；中文版为《读经的艺术，华神，1999）。

　　不过，大部分读圣经的人，在应用的时候，有一项资料不容易得到，就是文化背景。这本注释就是要满足这项需要。在使用本书的时候，要与其他研经的重要步骤配合，即：采用翻译精确、可读性高的译本、注意上下文、祷告，并应用在自己身上。

　　再者，若忽略上下文，这本注释的帮助就不大，因为按上下文释经，比只参照文化背景资料来说，是更根本的原则。读每卷书的时候，最好从头读到尾，不要从一处跳到另一处，这样，才能领略一卷书的整个信息。每卷书都是在一个特定的时间，向不同的读者写的，而读者也是一次读一卷书，将其应用于本身独特的情况中。在阅读圣经，或用圣经来教导、讲道时，必须记住这一点。（许多所谓圣经的矛盾，都是由于忽略上下文，以及古代书籍的写法，而产生的误会。古代作者常会将材料重新安排，以配合当时的状况和语言，同时又不失对原意的忠实，这点就和现代的传道人差不多；因此，究竟当怎样应用圣经的某个教训，上下文通常是最好的指南。）在使用本注释书之前，更需要作的，是去查考该段经文在整卷书中的上下文为何。

　　一旦查阅了该段经文的上下文，这本注释就可以发挥很大的作用了。无论是每天的灵修读经，或是准备带领查经、预备讲道，都可用到本书。正统基督徒所接受、视为神话语的这本圣经，是最值得研究的书，希望此一注释能够帮助所有信徒更深入了解神的话。

　　虽然本书的形式已经在课堂上、查经班、讲台上，和个人灵修中试用过，但是，可能有些与新约某段经文相关的社会文化问题，还是没有提到。尽管本书试图回答该提出的问题，但是仍无法预估所有的问题；因此，在导论之后列有简短的书目，介绍有关古代文化的精采书籍。

　　读者也可能发现，与某段经文相关的背景，却列在另一列经文中，因为我感到，放在那里更重要。由于新约各卷针对的读者各自不同（马可福音是希望读者快速读毕，而马太福音则是要让人研究、记忆），所以我对某些书卷的处理，要比其他书卷详尽。至于现代读者最感陌生的启示录，则有最详细的说明。

如何使用此书

　　本注释书可以当作参考书使用，也可以在平时读经的时候用。在灵修读经，或预备讲章、查经时，我们已经拥有两件最主要的解经工具：经文和其上下文。第三件重要工具，是古代读者不需努力就已熟知的，亦即经文的背景，而这是现代大多数读者所无从得知的。本注释书的目的，就是要以一册书籍的篇幅，来尽量提供这方面的数据。

　　新约思想最重要的古代背景，就是旧约圣经，尤其是其希腊文译本。本注释书会提到旧约的背景，但是，由于所有读者都可以自己找到这个背景，本书的重点便放在第一世纪其他犹太人与希腊罗马人的文化。早期基督教作者很自然会引用其他早期基督徒的作品，其中大部分可在新约里找到，而由于读者可以直接得到这些数据，本书大多未再提及。此外，各个文化共通的背景，本书也不特别提及，因为无论读者属于哪一种文化，都可以理解这类数据。

　　若在个人研经的时候使用本书，必须先读圣经的经文，并查阅其上下文，接下来再参考本注释书的说明，才会得到最大的益处；参阅相关经文的说明，也会有帮助。一旦明了经文对于古代读者是什么意思，便能真正理解经文所针对的问题为何，这样就可水到渠成地进入个人应用的阶段了。

　　保罗写罗马书的处境，可以作为例子，说明如何将本注释的数据应用在自己身上。在该书信中，保罗极力声明，犹太人和外邦人得救的条件完全相同，并劝勉他们要在基督的身体里彼此和好。在美国，许多教会仍旧按种族互相区分，白人基督徒常不愿花时间去聆听黑人与少数民族基督徒的心声，而保罗在本书中要种族和好的信息，实在一针见血。一旦我们掌握住经文原初的历史背景，就能将它应用在自己的生活及今日的文化之中。

　　圣经的信息是要向今日各式各样的情境与文化中的问题说话，一旦我们明白了原初的含义，在应用方面，则可依个人和文化而异。（例如：保罗要哥林多人认真对付罪，这个原则很清楚；但是，不同的人必须对付不同的罪。）因此，大部分的应用都要根据读者的常识，和对圣灵的敏锐度而定。

　　我通常都遵循这个原则，即使在感到很想提供应用的指南时，也不例外。譬如，在处理马太福音二十四15～22时，我强调，其中的细节已经在主后六十六至七十年间应验了。有些人认为，该段经文中某些预言会再度应验，但由于那是神学问题，而非文化历史问题，我就留给读者自己去分辨。同样，有关妇女事奉的经文，笔者相信，书中所提供的背景应当可以让现代的读者看出，保罗其实是接受妇女教导事奉的。但是，不赞同此看法的人，在参阅相关说明时也可以获益，因为本书的性质，他们不致感到必须勉强接受我的看法。我衷心期望，所有热心的信徒在揣摩同样的上下文与同样的背景之后，终能得到相似的结论。

　　大部分读者对于祭司、巴勒斯坦等类的名词或许已经很熟悉，不过，有些名词在文化方面的含义，读者可能不熟悉，可以在本书最后的词汇解释中找到，这些词汇在文中至少会有一次以星号（*）标示出来。有些重复出现的神学名词（如：圣灵、启示性、犹太人的分散、法利赛人、国度等），在古代世界有特殊的意义，无法在各段经文中详述；因此，经常阅读本注释书的人不妨善用词汇解释来熟悉其含义。

请勿如此使用

　　本注释书中所提供的背景，对于了解圣经的帮助，程度并不一样。有些背景几乎一目了然，尤其是古代文化与现代读者文化重迭的部分。同样，并非所有的数据都同等符合本书的宗旨。有些数据，尤其是拉比的数据，时间比新约更晚；其中所提供的信息，有些甚有帮助，有些则较无帮助。在写本注释书时，我尽量审慎去衡量这些因素。通常本注释书内只引用旧约和次经的经文，偶尔会引用犹太人的伪经；若是要再引用拉比、希腊与罗马的相关著作，对一般读者而言，分量就嫌太重。

　　有些背景记下的原因，是因所有标准学术型的注释书都会提到；然而读者必须衡量，这些数据对自己的解释有多少帮助。本书是背景注释；它不要求读者必须如何去了解经文，或如何去应用；因此，读者若不同意我所建议的某些解释，却仍然可以从注释中得到益处。

　　更重要的一点是，一般的读者要明白，倘若新约的思想与古代某个思想雷同，并不一定代表彼此抄袭；也有可能双方都在引用一句俗语，或当时文化中的某个概念。因此，我引用相似的说法，只是要显示，在当时文化中许多人听见新约的内容，会怎么想。例如，保罗运用修辞学家（专业演讲者）的辩论方式，只是显示他在运用当时的文化，并不是说，他写作时缺乏圣灵的默示。此外，有些互不相干的人士和资料（如斯多亚派与旧约），或许会有相同的看法，只因为这些观念在其文化中（或在大多数文化中）有意义；而这些观念或许在我们的文化中毫无意义；我们常在不知不觉中受到自己文化的限制，无法了解保罗和其当代人。古人的想法与我们不同，并不表示他们错了。我们仍可在他们的修辞及人际关系的洞见中学到很多。

　　同样，当我说到，保罗是在采用斯多亚哲人的话，我的意思不是说，保罗接受了斯多亚主义；当时公开的哲学演说，多少都受到斯多亚派的观念和词藻的影响。有些时候，新约作者刻意运用哲学的词汇；有时候，教外人会认为基督教乃是一个哲学派别，而基督徒便利用外人的这种看法，作为沟通福音的媒介。保罗也像其他的作者一样，会用当日流行的词汇来向时人说话，但却赋予新的含义。

　　有时我会引用后期犹太著作对旧约扩大的说法，但我的意思不是说，该著作必定正确。这些引句只是要帮助我们去感受，新约原初的读者与听众对于旧约人物会有什么印象；有时候新约的作者也会援用这类圣经之外的著作（犹14～15节）。（不过，我们不必假定新约作者为了与文化密切关联，总会借用早期犹太人的比方；犹太人的观点常并不一致，而新约作者只是选用其中的一个。新约作者必须用当时的语言来表达自己的观点，而他们不至于会认为那些语言都不准确，我们也不必如此。有些现代的读者太轻易假定古代的世界观是错误的，但是，从前有人视为「原始」世界观内的一些现象，譬如被污鬼所附，现在却可在不同的文化中找到例证；这类事不必用现代西方的理性主义一笔勾销。）

　　最后，我们在应用方面必须非常谨慎；对圣经经文的应用，总要针对真正对应的情境。例如：耶稣对当日宗教领袖的责备，不能视为对所有犹太人的指责──如一些反犹人士的用法，因为耶稣和祂的门徒本身都是犹太人。这样滥用经文，就像用出埃及记来反对今天的埃及人一样荒谬（后期的旧约先知并未如此，如：赛十九23～25）。耶稣对当日宗教领袖假敬虔的挑战，和他们的族裔毫无关系；这些挑战的真义，是要今日的宗教人士反省，警告我们的行为不要像那些宗教领袖。该段针对的问题是宗教，而不是种族。换言之，我们不可以忽略经文的历史背景，必须看明圣经作者所要探讨的问题为何，然后再应用其原则。

普及性而非学术性

　　专业学者看到本书没有注明文献出处，不像一般学术著作列出细节，或许很失望，但是请记住，本书主要不是为专业学者而写，因为他们可以从别处得着其中的数据。不过，牧师与其他的圣经读者或许手边的数据较少，也没有太多时间去查考，他们需要一册精简而方便的参考书，可以随时使用。

　　专业学者喜欢注明出处，从各种角度来研究一个问题，在用语上非常讲究，防备对一段经文持不同观点者会有怎样的批判。而本书由于篇幅有限，无法做到这点。专业学者也喜欢列出所有的数据，而基于同样的限制，本书亦无法做到。为了让大多数牧者方便预备讲道、基督徒方便预备查经，本书的用语必须平实而精简。

　　凡是与新约的古代处境不直接相关的学术性问题，我都忽略不提。本书的主要目的，在于按经文的现状来追究其含义；至于经文的数据源和编辑等问题，相形之下则不重要，我只在绝对必要的问题上才作说明。每当谈及这些问题，我都采用正统基督徒对圣经的观点，而如果本书的目的是要维护这样的观点，我也足能举出充分的理由。

　　此外，本书不单只限在提供一般的文化历史背景，更限于只提供对新约的解释有所启发的数据。例如，当我们说，早期基督教所强调的某些事，是基督教的特色，这并不是说，其他团体没有自己独有的特色；不过，本注释书是针对新约而写，并不是要说明其他的团体。

　　对于新约背景几种主要的不同观点，我尽量公平对待。我自己的研究，在犹太与希腊罗马的新约处境上相当平均，而以古代犹太教在整个地中海文化内的情况为重点。面对一个现象，在决定要选择哪一种或哪几种解释之前，我常会在各式各样的解释中斟酌良久，才挑出自己觉得最准确，或与经文最相关的解释。专家们对各点的看法不尽一致，不过我竭力让本书的数据准确又有用。我希望本书可以激励一些人，更有兴趣去钻研相关的学术问题，将来可以提供通往新约世界的快捷方式，便利那些今生蒙召去事奉、而没有机会去作研究的人。

　　本注释书所依据的基础，不单是笔者十多年来对古代世界原初文献的研究，也是近年来学界对古代犹太教与希腊罗马古风之研究，以及其他的注释书。如果要将所借助的数据完全列出来，本注释书的篇幅就会长得无法处理，因为数据实在太多了。（有一份资料我刻意不用，就是 Strack-Billerbeck 根据拉比的资料所写的新约注释，因为当前学术界对其风评不佳。我对古代犹太教的了解，一开始是从拉比的数据入手，因此我相信，虽不用该书，读者也不会有任何损失。Strack-Billerbeck 的书不单过时，而且未区分早期与晚期的数据，亦未说明，对整个早期犹太教而言，那些资料具代表性，那些不具；最糟的是，它对这些来源之精神的描述有欠公允。我在本书之中尽量避免这些错误。）

　　为了要让本注释书的篇幅不至太长，我在数据的取舍上，有时必须作痛苦的决定。许多与经文类似的说法，或对牧者与一般读者不会有太大启发的沾边说法，我都没有置入。一些价值不明确的材料，我也常决定删去，尽管不少其他学者曾用过。（例如：有一份文件「以诺类撰」Similitudes of Enoch，由于其日期不确定，我就没有把它列为耶稣「人子」之称的背景，不过许多学者却将其列入。）我也尽可能避免重复其他常用参考书中可以取得的数据。由于单字研究有书可查，所以我原则上不探讨希腊文，除非经文的含义与这些字的文化处境有关系。

　　读者偶尔可能会发现，我的神学影响到我对某段经文的见解，以致我的说法与读者的看法相左。我尽量从对经文的研究来归纳出自己的神学与应用，但如果有未能做到之处，请读者见谅。本书的用意在给读者使用，不是要带来争论；如果读者不同意某些地方，笔者仍希望，本注释其余的大部分对他们有所贡献。

与新约文化情境相关的一些数据

以下的数据对新约的读者会有帮助。

一般性　特别值得看的是 John E. Stambaugh and David L. Balch, The New Testament in Its Social Environment, LEC2 (Philadelphia: Westminster, 1986); David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, LEC 8 (Philadelphia; Westminster, 1987); Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987)。有关文本方面，值得一读的文集为 C. K. Barret, The New Testament Background: Selected Documents, rev. ed. (San Francisco: Harper & Row, 1989)；用一册书介绍数据源，值得一读的为 The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, 2nd ed. (Wheaton, Ill.: Tyndale House/Leicester, U. K. : InterVarsity Press, 1982); 更完整的则为 The International Stand Bible Encyclopedia, 4 vols., rev. ed., ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979-88)。

有关圣经的处境方面　最值得一看的是 Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth: A Guide to Understanding the Bible (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1981；中文版为《读经的艺术》，华神，1999)；可参照 A. Berkeley Mickelsen and Alvera Mickelsen, Understanding Scripture (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992)。

　　希望更进一步探讨现代释经学问题的人，应该阅读Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Gorve, Ill.: InterVarsity Press, 1991；中文版为《基督教释经学手册》，校园，1999。)

犹太教：一般性　E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66CE (Philadelphia: Trinity, 1992)。

犹太教：拉比式犹太教　对古代拉比的观点最完整的综览是 George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 2 vols. (1927; reprint, New York: Schocken, 1971)；以及 Ephraim E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, 2 vols., 2nd ed. (Jerusalem: Magnes, Hebrew University, 1979)。可惜以上两本书都未特别注意拉比思想的发展；研究新约的人必须倚赖最早、且广经证实（最好在其他的数据中出现过）的传统数据。不过对初学者而言，先读一本简介已发展成形之传统的书也无妨，只是要留意其中所引述拉比话语的日期，以及所介绍特定文献的日期为何，并所提供的证据范围有多广。（Jacob Neusner 等人在这方面的主张，现已经大致为人接纳，不过有关来源的细节，及对可疑层次的看法，仍有差异。）

犹太教：文献综览　有一本书很有用，Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings (New YorK: Oxford University Press, 1978)；参，Martin McNamara, Palestinian Judaism and the New Testament, GNS 4 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1983)。拉比文学的简介，可看 Hermann L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash (1931; reprint, New York: Atheneum, 1978)。较近代、用渐进方式来写的书，例如 Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. Robert A. Kraft and George W. E. Nickelsburg, SBLBMI 2 (Atlanta: Scholars Press, 1986)。大多数问题都是以专书来详尽处理；例如：E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977)，探讨犹太人对救恩的观点；至于妇女的角色，可参 Leonard Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism (Metuchen, N. J.: Scarecrow, 1976); Judith Romney Wegner, Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah (New York: Oxford University Press, 1988)。

犹太教：原始数据　首先应当要读的是旧约和次经（后者当中，尤其应读所罗门智慧书与德训篇或便西拉智训）；然后要看死海古卷的翻译；日期最相关的文献，收集在 The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols. (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1983-1985)，尤其当读以诺一书、禧年书、希碧尔神谕集（不是全出于同一个时期）、阿立斯体亚书信，及以斯拉四书、巴录二书等。约瑟夫所写的历史非常有价值，但是由于分量太多，可以只将重点放在Against Apion, the Life 和 the War (The Works of Josephus, trans. W. Whiston [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987])。读者或许会想研究斐罗，以结识这位犹太人分散时期最重要的哲学大师；斐罗的著作如今可在一册书中看到（trans. C. D. Yonge; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993）。若想对拉比的文学作第一手研究，可以从米示拏中的 Abot 开始；许多早期说法也保留在 Tosefta, Abot de Rabbi Nathan 和注释摩西五经一部分的坦乃英〔译注：米示拏的作者群〕注释（Mekilta on Exodus, Sifra on Leviticus, Sifre on Numbers, Sifre on Deuteronomy）。考古学数据经常在各种期刊上可见，不过也有专书，如，Eric M. Meyers and James F. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1981)；还有一些雕刻文字与蒲草纸卷的收集亦有帮助。

希腊罗马世界：一般性　可读Stambaugh and Balch, Social Environment; M. Cary and T. J. Haarhoff, Life and Thought in the Greek and Roman World, 4th ed. (London: Methuen, 1946); 亦参 Abraham J. Malherbe, Moral Exhortation: A Greco-Roman Sourcebooki, LEC 4 (Philadelphia: Westminster, 1986); Wayne A. Meeks, The Moral World of the First Christians, LEC 6 (Philadelphia: Westminster, 1986)。

希腊罗马世界：第二手资料　有关希腊罗马世界文献的写作与理解，可读Aune, Literary Environment; 亦参 Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, LEC 5 (Philadelphia: Westminster, 1986)。有关道德论与道德问题，可读 Malherbe, Moral Exhortation; 和 Meeks, Moral World。有关希腊宗教，可读 Walter Burkert, Greek Religion (Cambridge: Harvard University Press, 1985)。

　　在历史方面，塔西图斯（Tacitus）、绥屯纽（Suetonius）、和约瑟夫 ( Josephus ) 的著作可读性都很高，在参考第二手数据之前，应当先读；许多希腊与罗马的资料已经有平装本（如 Penguin Books 的出版），而想要进一步研究的人，则应当去找 Loeb Classical Library 的版本。有益的第二手数据报括 F. F. Bruce, New Testament History (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1972); 和 Bo Reicke, The New Testament Era: The World of the Bible from 500 B.C. to A. D. 100 (Philadelphia: Fortress, 1974)。探讨专题的书，诸如论古代的妇女（如，Mary R. Lefkowitz and Maureen B. Fant, Women's Life in Greece and Rome [Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982], 为其中之一），在详细研究时，有参考的必要。

希腊罗马世界：原始资料　要看各类文献例子的集锦，可读 The Roman Empire: Augustus to Hadrian, ed. Robert K. Sherk,TDGR 6 (New York: Cambridge University Press, 1988)。关于第一世纪的历史，应当去读塔西图斯和绥屯纽。有关第一与第二世纪的道德思想，至少应当看一下 Epictetus, Seneca, Plutarch 的范文，或许讽刺作家，如 Juvenal 也应包括在内；亦可读 Abraham J. Malherbe, The Cynic Epistles: Astudy Edition, SBLSBS 12 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977)。

新约学术研讨的导论　可读的书，如 Luke T. Johnson, The Writings of the New Testament: An Interpretation (Philadelphia: Fortress, 1986); D. A. Carson, Douglas J. Moo and Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992); Donald Guthrie, New Testament Introduction (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1970); George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974, 《赖氏新约神学》)。有关新约历史方面的可靠性，可读如 F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable? 5th ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1980)。

文化历史注释的需要

　　许多读者会认为，一本文化方面的注释书很有价值。可是有些人，甚至在读过「如何使用本注释书」之后，仍然摸不着头绪。下面的短文旨在说明，在解释圣经时，文化背景有何重要性，让从前没有接触过这类问题的读者有所了解。凡是受过圣经研究训练的人，都会同意明白文化情境有其必要，因此，本文只是为非专业人士而写。

圣经本身要我们如何来解释它

　　圣经的读者素来知道，文化与历史背景对了解圣经极为重要。圣经的作者亦对此同样重视。例如：马可写到耶稣和反对祂的人在辩论时，特别向外邦读者说明其中相关的风俗，因为他们无从知悉（可七3～4）。同样，当年耶稣的对手显然采取妥协立场，只按律法的表面来行，耶稣则指出，律法的原意才是关键，而我们必须明了原初听众的处境与状况（可十4～5），才能理解。

　　圣经的作者显然认为，读者应该了解整个状况。（古代世界的人认为，愈清楚一段言论所要处理的状况，就愈容易明白该言论；参第一世纪罗马修辞学家* 昆帝良（Quintilian）10.1.22；一段言论亦应当经过反复颂读，才能捕捉其中微妙的用意和暗示；参昆帝良10.1.20-21。）例如：当保罗写信给哥林多人时，他一定认为哥林多人知道他所谈的是怎样的事件。阅读哥林多前书，有些像听一个人在讲电话，我们只能听见一边，而借着细读哥林多前书，我们侥幸可以重构大部分的谈话内容。但是，有一部分话语的意义，必须由当时的状况来决定，不是单靠我们眼前的文字便可以定夺。保罗认为他的读者从他所写的信里可以领会的，与他实际上所说的，同样是整个含义的一部分。如果我们不能进入他和他的读者所共同认知的状况中，就会很不容易理解他的看法。举几个例子便可说明这一点。

　　保罗在哥林多前书第七章谈到独身。在那里，他的语气的确听来像是偏爱独身，甚至虽然他也同意婚姻是一种生活方式，有些注释家认为，他的意思是，那只是次等的生活方式，是为那些缺乏恩赐、「自己禁止不住」自己的人预备的。不错，他的确提到独身的一些价值，可是，他是否对婚姻一直都持负面的态度呢？哥林多前书七章1节明明告诉我们，保罗是在回复哥林多一些基督徒的来信，而其中有些人根据当地文化的某种看法，反对婚姻；我们读该章的时候，不妨读为：保罗乃是说：「你们的看法不错，我也同意，独身是从神而来的美好恩赐。可是，如果你们把这一点强加在结婚的人，或应当结婚的人身上，就太过分了。」

　　另一个更清楚的例子，是我们应当如何来读保罗对祭过偶像之肉的警告。今天的读者很容易说：「今天我们周围没有人献肉给偶像，所以，哥林多前书这一章可以省略不读。」但是，这种态度却错过了此一文化问题背后的超文化问题。一旦我们看出，这个问题在哥林多是何等具体，就可以把它与今日类似的问题来作比较：富有的基督徒若不吃这类食物，可能会得罪朋友和生意场上的人，而为了保护教育程度较低之基督徒，不致伤了他们的信仰，又应该这样做。有些基督徒今天想过一种高水平的生活，因为这样可以吸引雅痞人士来信教，而这样的宗教不必有太多牺牲──可是这样的宗教使他们与无家可归，或饥饿的人完全隔离，而在开发中国家和北美各大都市里面，这类人比比皆是。如何平衡一个教会里不同层次之人的关注，正是今天许多教会面对的挑战。

　　圣经所谈的问题与课题，和我们今天所遇到的大同小异，有这种认识是很重要的。因此，了解当时的情境，并不会使圣经与我们的关系更远，反而会更近（有时甚至近得令我们不舒服）。我们会清楚看见，保罗所面对的，并不是不守道德、专惹麻烦的人士，而是真实的人，过着实在的生活，就像我们一样。

与所有文化都相关

　　神赐给我们的书，多半不是以第一人称直述的（即，圣经的话读来并不是：「我是神，我在向各个时代每一个人说话」）。有些读圣经的人却总是想，圣经应该是这样读的，而且假定这是最正确的解释方法。可是，神选择用另外一种方式来默示圣经：祂感动先知和见证人，向当时真实的情况发言，以作后代的例证（林前十11）。如果保罗受到感动，要写一封信给哥林多人，无论今天的人是否喜欢，该封信仍旧是写给哥林多人的，正如其自身的声明。

　　神给了我们永恒的原则，但是却是透过特定的具体形式，面对真实的状况。祂给我们的这些原则，是放在范例之中，向我们显明，这些原则可以如何应用在真实的生活中，因为祂要我们也照样应用于自己的生活。因此，例如：申命记二十二8（「要在房上的四围安栏杆，免得有人从房上掉下来」）仍然教导我们要注意邻舍的安全──即使如今大部分人都没有平的屋顶，不会在上面招待邻居。用在今天，此教训可写为：「你载同事去上班，要确定他束好了安全带。」今天的例子可能不同，但是重点则相同；可是，我们必须先了解原初范例的意思，否则便无法分辨今天当重新应用在我们文化中的重点，究竟是什么。

　　我们可能不喜欢神以具体的模式赐下祂的话，因为在我们的文化已经习惯抽象性的思维模式。但是，在许多文化中，人们是以具体的模式来思考，他们更容易借着读故事或对话来认识神，比我们读一大堆抽象性的文字学到的更多。这些文化与神所赐给世人的这本圣经更能够相通，过于我们的文化。圣经大部分都是历史叙事（即真实故事），而其中的书信或预言，也莫不皆是针对特定的情境。因此，其格式比较接近会话，而不像抽象的哲学论文。即使如箴言内所列举的抽象原则，也是以特定的文化形式写成；例如：有些埃及格言，与类似的希伯来格言几乎字字相同，因为当时在古代近东，这就是人们表达智慧之语的方式。

　　如果神不以具体的文化形式赐给我们圣经，还会用什么方式？世上岂有一种中性语言，可通行全球，而不受任何文化的影响？（有些北美人士似乎以为，英文是中性的；但是，倘若诺曼底人〔译注：法兰西人〕统治过英国一段时间，我们现在就不会在说英文了。）诚如某位学者所说，如果神只用宇宙风向我们说话，多少人能够了解祂？又如一幅漫画所绘，如果神给摩西的启示，不是「起初神创造」，而是量子力学和相对论的细节，以摩西或希伯来文的状况，是否能将这些资料传达给当时的人？神非常务实，又非常在意要我们认识祂，所以不会如此与我们沟通。祂透过各种不同的文化工作，把祂的话语传达出来──始自旧约，直到文化情境极不相同的新约。

超越我们文化的起点

　　说真的，神不介意参与在历史多样文化的洪流中，而且祂毫不避讳。祂的话介入文化，最终极的例子便是道成肉身，正如约翰福音序言（一1～18）的宣告。耶稣来的时候，并不是以不沾文化、无形状、无性别的人出现。祂成为第一世纪的一名犹太人，有独特的染色体和外貌，正如我们每个人都是独一无二的一样。祂的文化特性并不意味祂不是为所有人而来；只是意味祂可以与我们所有的人认同，因为祂也是一个「个人」，像我们一样；而若祂成为一般性、脸面空白的人，为了保有不具特色的「中性」，而放弃了真正的人性，就反而无法和我们认同。许多诺斯底派人士，在后来几世纪重新解释基督教，他们想否认耶稣真正「成了肉身」来，可是使徒约翰很清楚，这一点正是真假基督徒的分水岭；真基督徒相信，我们的主耶稣是成了肉身来的，是一位特定的历史人物（约壹四1～6）。若坚持不按历史上那位特定的人物来了解耶稣，或圣经中的其他人物，就是在基督教信仰的圈外踏步。

　　使徒行传的重点之一，就是福音是要传给所有民族、所有文化的人。当早期的基督徒发现，福音不单是给犹太人的，也是给外邦人的，他们感到非常惊讶，可是借着整本使徒行传中，神的灵把多重文化的使命启示给教会。神的计划原是如此：福音要从耶路撒冷直传到地极。司提反与保罗等人本身已经熟悉不只一种文化，他们最能配合，立刻参与在神的计划中。凡是以为神只在一个文化里（他们自己的文化）启示祂自己的人，在读经上简直落后几千年！在使徒行传中，我们发现神特地向各种文化的人、以他们能懂的方式启示自己；例如，在使徒行传十三章，保罗以一种方式向会堂的人讲道，在十四章，以另一种方式向乡村的人讲道，在十七章，则又以不同的方式向希腊哲学家讲道。同一位保罗，在书信中也是针对古代文化中各个不同的问题发言，而我们若想要明白保罗的意思，便不能忽略当时的问题为何。

　　当保罗力辩，外邦人有权利以外邦人的身分归向基督，他乃是与文化狭心症者相争，这些人（在这事上）说，要先归化成犹太人，才能成为一流的基督徒。他们只按自己的文化与传统来读圣经，并且认为其他人也都应该按同样的方法来读。不幸的是，他们的同伴很多，因为他们的问题不是因自己身为犹太人（保罗也和他们一样），乃是按自己文化的假设来读圣经；而这也是我们会有的问题，除非我们能训练自己，超越这些假设。在看一段经文的时候，我们自己的背景，和起初所根据的资料，有意无意间都会影响到我们的归类和连想。反过来，若我们更了解古代读者的背景，在读经的时候，就能愈接近他们的感受。

　　今天宣教士面对的问题，与保罗类似。（例如：Don Richardson, Peace Child [Ventura, Calif.: Regal Books, 1974] 里的生动例子，以及学术性著作中从各种角度举出的个案，如 Marvin K. Mayers, Christianity Confronts Culture: A Strategy for Cross-Cultural Evangelism [Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974]; Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective [Maryknoll, N.Y.:Orbis, 1979]; Louis J. Luzbetak, The Church and Cultures: An Applied Anthropology for the Religious Worker [Techny, Ill.: Divine Word, 1970; Pasadena, Calif.: William Carey, 1976]。）如果我们只按自己文化的亮光来了解福音，就会有危险，可能会将我们的文化掺入圣经，然后把自己的新配方强加在别人身上，成为他们与神建立关系的条件。例如：首先把离婚介绍到非洲的是宣教士，他们以为，这样做可以弥补多妻制的问题。他们不肯接受非洲信徒为完全的基督徒，直到他们把多出来的妻子都打发走为止。这样一来，他们不单介绍了一种新的罪，给这些社会带来很大的风暴，而且对新信徒强加了一项条件，是圣经并未要求的。多妻的婚姻在圣经里并不是健康的，而我也不是说，多妻制是好的。可是，我们不应该硬生生的拆掉现有的多妻婚姻，而对那些丈夫、妻子、孩子，和相关人士未予充分的体谅。圣经从未主张要拆毁现存的这种婚姻。

　　今天大多数宣教士都承认，不同文化的基督徒可以互相学习。圣经中不同的记载，会对不同的族群产生吸引力。我们看不太懂的部分，或许对津巴布韦的尚那族基督徒非常清楚。而某个民族认为很明确的一种读法，可能是对经文的误解。印度人会以为耶稣所说的「重生」是指轮回，他们有此误会，因为是以印度文化为前提来读。可是，如果我们只从自己文化的前提出发，也很有可能对圣经产生误会，就像印度的轮回主义人士一样。（有一个人揣测，圣经称希律为「狐狸」，是因为他的臣仆认为他很有吸引力；希望我们没有一个会错得这么离谱。）

　　某些亚洲和非洲文化中的敬虔福音派基督徒仍然有敬祖的作风，而北美基督徒常会认为，这种敬祖的作法是异教徒的表现。可是，我们北美的基督徒却常会把「不能事奉神，又事奉玛门」、「贪婪就与拜偶像一样」等经文搪塞过去，自己的生活仍旧我行我素。有些文化中的基督徒则认为，我们文化中的物质主义也是异教徒的表现。我们的文化眼罩让我们不容易看见自己的罪，只看得见别人的罪；而在读圣经的时候，惟有不把圣经置入自己的框架内，能按作者受到感动的原意来读，才会对本身的文化误导发出挑战。

　　来自各个不同文化的基督徒，在解释圣经上究竟能有什么共同的基础？如果我们想要以客观的方式来解释圣经，如果我们相信，作者受到感动，是针对当日某项特定问题发言，那么我们就必须去找出他们当时针对的问题是什么。从经文本身可以看出一些端倪。我们无需知道哥林多妇女的头盖是什么形状，但从哥林多前书十一章便可以看出，那里的问题为妇女是否要戴头盖。此外，有些经文可以成为另一些经文的背景；例如：列王纪下告诉我们，以赛亚向以色列百姓说预言的时候发生了那些事，因此我们对以赛亚书便有所了解。

　　不过，这样的背景常不足够。不仅所谓的问题经文如此，甚至我们自以为在解释上没有问题的经文亦然。例如：我们读到，好种子能结实百倍（太十三23），而我们若知道古代巴勒斯坦收获的平均量，才能理解这种收成是何等的丰盛。如果我们明白罗马人对犹太地所谓的先知非常敏感，特别是对那些百姓认为是弥赛亚王的人，因为过去这类「先知」已经造成不少骚扰，给罗马人平添许多麻烦，便会理解为什么耶稣钉在十架上的罪名是「犹太人的王」。

　　此外，文化会使我们觉得那几卷比较容易了解；圣经各个不同的部分会让不同文化的人感兴趣。利未记和提摩太前书的写作形式截然不同；利未记的卫生条例与赫人和其他古代近东记载接近；利未记乃是在谈当日的问题。可是，利未记所谈的题目，到了提摩太前书写作的时代，大部分希腊罗马人根本不会有兴趣，而提摩太前书所讨论的题目和所用的文学形式，则可以在希腊罗马文学中找到相近的作品。对现代西方读者而言，大部分新约会比利未记更有意思；可是，在许多文化中，有关洁净与不洁净的律法十分重要，在这些文化中的基督徒会留意的圣经内容，则是我们所忽略的。当然，我们可以举出神学理由，声称今天我们不再需要按字面来遵守利未记，但如果所有的圣经都是神的默示的，在教导上都有益处（提后三16），这卷书必有其目的。问题为，目的何在？神在其中要向祂的子民说些什么？文化背景可以帮助我们找出其中的目的。

反对使用文化背景的理由

　　虽然大家都知道，圣经是在不同的时间和文化中写成，而且大部分人在读某段经文的时候，会把这项因素列入考虑，但是并非每个人在运用文化背景的时候，都有同样的看法。当然，圣经并非每一段经文都同样需要背景的帮助；我们的文化中仍有与圣经的文化一致之处。可是如果我们对原初的文化一无所知，有时候或许会以为，某段经文并不需要透过背景来解释，但其实，背景会对我们的了解产生戏剧化的影响。即使大部分人承认需要注意文化背景，仍然有一部分人一听到自己有此需要，就感到不以为然。

　　有些基督徒偶尔会抗议说，使用文化与历史背景有危险。他们埋怨道：「你们可能会用文化为由，来擅自曲解圣经。」提出这类抗议的人，或许会引用某些提倡同性恋教会的人士所举的理由（我也和他们谈过话）。一些同性恋神学作者声称，保罗所以反对同性恋，只因为那时候这类行为常与拜偶像相连；因此他们认为，保罗在今天并不会反对同性恋。我无意不尊重这些作者，但是，这个案例的问题为，这些作者所提供的文化背景是错误的；同性恋在希腊人当中相当普遍，有些罗马人也如此行，而它与拜偶像并没有特别的关联。这个例子大可以成为反对编造文化背景的理由，但却不能用来反对善用真正的文化背景。

　　我们也可回想，圣经遭到曲解已经有很长的时间，而那些人并没有用到任何文化背景；因此，若在历史上下一点工夫，绝不可能带来太大的坏处。若忽略原初的文化，只按自己的文化来解经，反而会带给我们更大的威胁。（例如：「亚利安（Aryan）基督徒」在纳綷的「除神话」的主张下，把圣经历史解作与犹太人无关，以讨好纳粹党。这个极端的例子，便是因为忽略了原初历史的情境，重新解释圣经，以迎合自己的文化。它和今天大部分的重新诠释不同之处，只在纳粹是特意去做的。）

　　还有一个较常见的反对看法，我自己在十几年前也曾提过，就是若高举文化背景的重要性，会把圣经从一般信徒手中夺去。那时候我彻底拒绝运用文化资料，以致坚持妇女在教会中应当蒙头，甚至我还鼓起勇气，想要实行保罗提到的「圣洁亲吻」。所幸我暂时把这个想法延后，等到能解决这类问题再说（我说「所幸」，因为有些人可能因这个动作而揍我）。最后，我终于解决了这问题，而我愈研究圣经的世界，愈发现神用这样的方式来传达祂的话，是有道理的。祂给了我们具体的例子，说明祂的法则应当如何在人类实际的情境中实践；若祂只是赐下抽象的原则，我们可能会倒背如流，却不去思想如何应用在自己的生活中。如果我们想学神一样，与现实生活有关联，就需要明白这些教训在原初的文化中究竟是什么意思，然后再尝试将它们应用在我们的文化中。

　　文化背景不会把圣经从人的手中夺走；反而若我们忽略文化情境，就等于把圣经从人的手中夺走。把启示录中的象征原原本本的告诉人，却未说明这类象征在古代世界通常是怎么用的，就好像把希腊文的路加福音给不懂希腊文的人，而对他说：「这就是神的话，你必须明白，还要会解释。」惟有受过训练的学者，或是傻子，才会知道该怎么办（而傻子所提的想法，大半是错的）。

语言和文化的翻译

　　在马丁路德之前，有些学者已经认为，当时教廷规定圣经只能用拉丁文是错误的。大部分人都不能了解圣经，必须有学者为他们翻译成他们的文字。有些学者由于坚信圣经必须译为一般人的语言，供人阅读，甚至牺牲了生命；而把圣经译为当时德文的路德，险些步上同样的命运。学者最能帮助百姓的办法，不是说：「如今一般百姓没有圣经译本可看；所以如果我们说，他们实际上一直需要这样的译本，就等于把圣经从他们手中夺去。」更好的办法，是学者说：「如今一般百姓没有圣经译本可看；所以我们要多加努力去翻译，好把圣经放在他们手中。」

　　翻译有时不容易，凡读过另一种文字的都会有同感。有些字无法直接以一个单字或词来翻译；有时一个字或词组会有几种含义，而翻译者必须决定，在某个上下文中那一种意思最合适。不单如此，我们的文字可以用好几种方式表达同一个思想。凡是用希腊文读过整本新约的人，都可以证实，在翻译上同样会遇到这类问题，与我们翻译其他文字一样。只要随便翻阅几种不同的圣经译本，就会看出这个困难：绝不会有两个译本完全一致（当然，否则的话，就不会是不同的译本了）。

　　当翻译圣经的人进入另一个文化，词汇和词组的含义就常成为难题。例如：有些翻译人员所到的文化中，没有羊，更没有可以说明羔羊的字，如何翻译「看哪，神的羔羊！」（约壹一29），成了一大问题。那个文化里面有猪，也会用猪来献祭。但是，如果他们译为：「看哪，神的猪！」（美国人听起来很不入耳，熟悉古代犹太习俗的人更觉不堪），等到翻译旧约时，提到猪是不洁净的，而羊是洁净的，又怎么办？或许最好的解决办法，是在经文里加上一个附注，然后在他们的语言中把一些字组合起来，如「有毛的猪」，尽量来表达整个概念。旧约的翻译者在把希伯来文中对不同种蝗虫的称呼译成英文时，也不得不用类似的方法（珥一4，二25）。英文对蝗虫的说法没有那么多，无法完全配合所有的希伯来文，或许因为对以色列人而言，各式各样的蝗虫给他们的麻烦，比对我们大得多。

　　然而，除了在我们面前经文中的字汇之外，还有一个更大的问题。当保罗影射在当日十分重要的一个观念时，怎么处理？该如何翻译？是否用附注的方式来提？保罗所影射的事是他话语含义的一部分，不过，有时就连一些翻译高手也无法明白保罗影射的究竟是什么。

　　在改教时期之前和其间，有些基督徒读者尝试找出圣经经文所针对的状况。许多学者看出，读新约的时候必须按其原有的情境来读，不能把它当作直接以德文或英文、写给文艺复兴或其他时期的人看的。不过，这些人不占多数。大部分读者仍然常将自己的文化读进经文中，而我们若未从原初文化的角度来看，也和他们一样。中世纪与文艺复兴的知识分子便是如此；大部分人看过一些圣经故事的绘画，其中所有的人物乃是欧洲人，身穿欧式服装。画家似乎认为，圣经人物多半是欧洲人，其实我们知道，圣经里只有几个欧洲人，而其中没有一个是北欧人。

　　所幸，在改教运动时期，对古代世界已经有一些认识。从中世纪以来，直到十九世纪，许多学者精通希腊古典著作，所以他们不难辨认新约中各种影射希腊习俗的说法。问题乃是，从这些希腊古典著作写成的日子，到新约的时期，许多希腊的习俗也有了改变。

　　因此，不要以为新约所有的背景都可从希腊古典著作中找到；另外一个危险，可以用新约刚开始流行的头几个世纪来说明。诺斯底派常按柏拉图的亮光来看新约，而不按其原初所出自的犹太教来看，这便导致许多错误的教义，被其他的基督徒拒绝，视为异端。柏拉图对新约的世界的确有一些影响力，不过，他绝不是最有影响力的一位。

　　有些作者，如十七世纪的赖富特（John Lightfoot），向当时盛行以古典著作为新约滤网的读法挑战，而提出应当以犹太人的经典作为新约的背景。赖富特为了避免反犹太主义者的攻击，低声下气地费心说明，他的确认为这些犹太教的经典不属灵，可是，如果要了解新约，就有必要去了解这些著作。

　　今天的反犹主义比赖富特的时代弱得多，我们可以清楚看出，赖富特同时代的人所用的希腊著作，内容更属异教，超过他感到必须向他的读者致歉的那些著作。今天，一般人都公认，犹太教乃是新约的主要情境。当然，最根本、最宽阔的情境乃是希腊罗马社会，但是犹太人住在其中，也适应了希腊罗马文化，以致能为最早的基督徒在异教文化中的见证铺路。此外，最早的基督徒都是犹太人，而且外人也以为基督教乃是犹太教的一支。不仅如此，早期的基督徒本身亦认为．他们对耶稣的信仰乃是旧约盼望的实现，因此他们是忠于犹太教的。（事实上，新约作者肯定，惟有基督徒才忠于圣经的犹太教；不过另外一些犹太团体也自称是以色列忠贞的余民，只是这些团体似乎并未流传到后世。）新约的特殊犹太教背景，与较宽的希腊罗马情境，对解释新约非常重要，与良好翻译之必要不相上下。

未竟之工

　　有些基督徒，尤其是最重视跨文化宣教事工的人，非常清楚按照原初文化情境来读圣经的重要性。不过，虽然大部分基督徒都可以看到圣经的翻译本，但上面并没有文化的「附注」。有用的注释书固然存在，可是却没有一种注释书是以一、两册来囊括所有必要的背景资料，以易于查阅。一套著作的册数愈多，能拥有的人就愈少。今天读圣经的人当中，有整套注释书的人比例很小，其中也只有少数的人在这类参考书中可以得到充分的文化信息，而经常花时间去找出这类数据的，则为数更少。

　　早期许多圣经学者献上一生来翻译圣经，让凡愿意读的人都能了解；不过这份工作一直没有完成。许多读圣经的人仍旧不容易得到背景资料。虽然基督徒圣经学者必须关注的事很多，但这件事诚然当列为优先。

　　今天，明了圣经文化情境的必要性已经昭然若揭，与改教时代认识翻译圣经的必要性相仿。我们处于西方的工业社会，与原初以圣经为根基的情形愈离愈远；我们的文化和当年圣经写作的文化愈来愈隔阂，我们的年轻人觉得，这本「神的书」愈来愈陌生。大部分人不再上教会，也不学基督徒的用语，而我们为此扼腕叹息并没有用。神已经呼召我们向世界宣教，因此我们必须让自己的文化能够了解神的话。我们不单要读它，更要能够明了、解说。我们必须解释作者的意思为何；尽管他们所面对的文化，如今早已改变，甚至消失了，但我们仍要将其中的信息应用于今日。

　　大多数北美的教会今天都在沈睡中，没有负起使命，而主要是因为我们未容许神的话发出其能力，向我们说话。我们让它成为一本陌生的书，让它所针对的人与我们的生活无关。此事造成的危机，在这个时代更甚于以往，令人扼腕。一百五十年前，在灵风大力吹拂之下，教会兴起了宣教运动，而全世界的人口现在则为当年的五倍之多。如今，千百万的国际学生、游客、移民涌进西方，和其他基督徒比例很高的地方；我们的机会比从前大得多，而需要也同样增加。我们不单可以打发人到世界各地去收庄稼，而留在这里的人必须来收割。我们再也不能沈睡。

　　神给教会的重大命令不只一个，而其中最重要的之一，乃是要我们明白祂的话。在这个到处都可以看到圣经、学到其中教导的文化中，凡是重视圣经权威的人，都必须更深入去了解它。牧师通常工作负荷量都过重，在预备讲章的时候，很少有时间去查阅与该段经文相关的所有数据。可是，了解神的信息，并唤醒整个教会来回应祂的呼召，以完成主所赐的使命，乃是迫在眉睫的事。

　　为了达成任务，神赐下了一些资源，其中包括基督肢体内有教导恩赐的人，他们能够提供宝贵的亮光，帮助我们明白神的话，并应用它。宣教士必须学习语言和文化，才能将神的信息传递给另一个文化，同样，我们也需要有神的仆人去学习那写成神话语之语言与文化。过去这样的教师努力提供圣经的译本，而今天他们则要提供其他工具，使圣经的宝藏更容易让所有的读者取得。

　　世俗学术单位，常公开或私下嘲笑以学术来荣耀神的人，有时则希望他们的结论能对世界有务实的价值，因此一些学者必须花时间去应对这类批评，以致没有力量再为教会写作。而有些基督徒视研究为不敬虔的态度，亦带来负面的影响。不过，我们可以根据历史列出一长串的基督徒学者名单，显明研究能使圣经的信息更清晰，诸如：早自游斯丁、耶柔米、奥古斯丁，到带领中古时期大学运动（即现代大学的前身）的僧侣，至后期的路德、加尔文、韦斯利等人。美国大复兴运动的主要领导人士，芬尼与爱德华滋，不单是敬虔的神仆，也有很高的学术成就。同样，今天有不少学者在学术上钻研，因为这是神对他们的呼召。他们发展出的许多工具，都对本注释书的写作有帮助。

　　不过，这巨大的任务不只落在学者肩上。所有的信徒都蒙召，要来聆听神在圣经里所说的话，先吸收显而易明的，然后继续进深。我们不需要成为学者，就能从上下文来读经，也能运用像本书这一类的注释，阅读对圣经的文化说明。愿神给我们恩惠，能各尽其职，顺服我们的主基督，并把祂介绍给这一个充满需要的世代。

福音书

导论

风格（Genre）　风格是指著作的种类，如：诗、预言、炸弹威胁、信……等等。今天，要分辨福音书的风格很容易，因为这四卷书被放在一起，收在* 新约（New Testament）的开头。可是，在这些福音书各自写成的时候，当时的人或许会视之为属于某一种或某几种他们已知的风格。风格很重要，因为我们认为某个作品属于哪一类，会影响我们对它的理解（如：读诗的时候，不会像散文那样按字面来解释）。

福音书的风格　早年学者的重点都放在传统希腊文学，他们认为，福音书就像一般平民的文学，而不是「上等」文学。但是后来的研究显示，在民间文学与上等文学之间，还有各样的文学，而民间文学则常仿效上等文学。这便意味着：为福音书判定风格一事，不再是时尚。

　　近年来，多数学者将福音书归类为古代传记。古代传记所注重的特色，与现代传记不一定相同，但是仍保有历史著作的形式。有些传记学家，如 * 蒲鲁他克（Plutarch）和 * 利瓦伊（Livy），很会在故事中添油加醋；另一些作者，如 * 塔西图斯（Tacitus，在Agricola 一书中）和 * 绥屯纽（Suetonius），则相当忠于原始资料。犹太作者写传记的时候，可能会效法 * 旧约（Old Testament）传记式的 * 叙事（narratives），而当时的人都认为这些记载是可靠的。

　　犹太人的传记有好几种形式。* 约瑟夫（Josephus）用优雅的希腊文体写自传，稍有夸张之嫌，但是他仍然认为读者应当认真看待他的书，而他所记载的，一般而言皆确有其事。有些巴勒斯坦的犹太史料是以哈加达式的 * 米示大（midrash）写成，好像叙事式的注释，把圣经的故事再扩展（如：* 禧年书〔Jubilees〕和 * 昆兰〔Qumran〕将创世记扩展成《创世记伪经》Genesis Apocryphon）。这些著作并没有直接影响福音书；路加的写法，就像一名优秀的希腊罗马历史家，而没有一卷福音书采用哈加达的模式。不过，即使如禧年书，虽有哈加达式的扩展（常是为了解释细节）、删节（常是为了保住英雄的颜面）等，大致上却仍然按照数据的大纲而写；早期的犹太伪斐罗的《圣经古风》Biblical Antiquities 更是如此。

古代的历史　古代的历史家与今天许多历史家、记者等人一样，都有自己想要强调的主题。历史富含各种意义，而写作的人就是要将其中的意义表达出来。多数历史学家也想以生动、吸引人的方式，来重述整个故事。同时，历史家既是在写历史，就必须根据手中的资料来写，力求准确。就连最潇洒的作者也总会根据基本的史实来写；而在数据不够充分的时候，他们则会尽量去揣摩可能的情形。

福音书是否准确　若将作者从马虎到严谨排成一列，则福音书的作者属于最认真的一方。当我们去探究马太与路加如何运用马可作数据，他们显然是在谨慎地沿用资料。读者既是古代的人，他们所采用的自然是当时的文体。可是，最早的福音书写成的时候，教会里还有事件的目击证人，他们乃是权威，另外还有口述传统可以验证，这些都支持其可靠性；描写靠近当代人物的传记，通常比叙述远古英雄的故事更为可靠。请参：路加福音一1～4进一步的注释。

言论　学生常会留心老师的言论，甚至作笔记来帮助记忆。言论的记录，有时伴随着当时发生的故事，有时则以独立的格言（智慧之言）流传出去；后来，一些学 * 修辞学（rhetorical）的学生有时会把一些言论放入与同一位老师相关的其他故事中。言论常会收集起来，名师的 * 门徒（disciples）尤其会这样做。年长日久，一位老师的言论有时也会被修饰，或被转移到另一位老师的口中。不过福音书写成的时候，在作者的数据源者心中，耶稣的教导记忆犹新，因此，福音书中不太可能有这类转变。

　　耶稣的话有时在各福音书中略有不同。这是可以接受的，因为用自己的话来重述言论，是古代学校里标准的练习，也是当时通行的写作技巧。（有人以为，福音书的作者互相矛盾，因为他们所引用耶稣的话有出入，其实他们没有注意古代的作品是怎样写的。）同时，在耶稣的言论中会出现特定的格式与韵律，有时亦出现 * 亚兰文（Aramaic）的说法，显示福音书的作者并未全用自己的话来重述祂的话，甚至还会把祂的亚兰文翻译为希腊文。

　　耶稣用了许多当日巴勒斯坦犹太人的教导方式，例如 * 比喻（parables）和 * 夸张法（* 修辞学〔rhetorical〕上的夸大法），来作生动的说明。若要像当日的听众一样来领会祂的话，就必须从这样的亮光中来读，并且从祂整体的教训来了解。例如：读者必须明白，孝敬父母（可七9～13）和忠于 * 国度（kingdom）（可十29～30）都是神的要求，但后者更重要。读比喻的时候，也要像耶稣当日的犹太听众一样来了解它。这些故事是要传达真理，而比喻中大部分的细节，只是要让它能构成故事，因此我们要小心，不要牵强地解释细节。

文学技巧　凡是以希腊文写作的犹太作品，大半都是运用希腊文学的笔法，包括历史（即福音书的自称）和小说在内。凡是以主题来写的传记，常在安排数据方面完全采自由发挥的方式，因此，马太福音和马可福音将耶稣的许多工作按不同的顺序排列。耶稣和其他的犹太教师一样，必定常在不同的场合中重复同样的言论，不过，有时候祂的言论在福音书中出现在不同的地方，很可能只是因为作者在运用古代传记家所拥有的自由，随意安排数据之故。这种自由使得福音书的作者不单在报导耶稣，也在传讲祂，而仍能正确的覆述祂的话语和作为；而今天的传道人莫不亦然。古代的基督徒当然知道福音书不是按照时间顺序写的，早期的基督徒教师帕皮亚（Papias）讲论马可福音时，就曾如此说明。

如何阅读福音书　古代的传记是要人从头读到尾的，而不是从某卷书的一段跳到另一卷书的另一段去看。这四卷福音书都是个别为不同的读者而写，而且是要人整个看完，再去看另外一卷。因此，我们应当单独来看每卷福音书，追溯其中的思路。

　　古代的传记每则故事都有教训，而其中的角色都是榜样，或是正面或是负面。旧约讲论属神之人的故事，教导我们信心的功课，以及如何去服事神。因此读者读完福音书的每个故事之后，都必须自问，这个故事的教训是什么？这个故事如何能增进我和耶稣的关系？

　　言论常以格言的方式流传，就是一般的原则，或是生动的比方；有时候会出现在故事的当中，显示当如何应用。

福音书在今日的应用　我们读圣经中所记的历史故事时，应当去追究作者想要读者在该故事中学到什么教训。我们要尝试设身处地去体会古代的读者，从他们的角度来听耶稣的话，就好像自己第一次从祂口中直接听见一样。我们应当让耶稣生动的话语来震撼自己，就像那些话震撼当时的听众一样。福音书记载耶稣的言论，是要将其应用到耶稣之后的世代（在耶稣升天之后，作者为他们本身的世代记下这些话），希望读者能将它应用到自己的情境中。但是，在我们能明白耶稣的教训当如何应用到今日的景况之前，必须先明白，祂在第一世纪的巴勒斯坦所说过的话，究竟是什么意思。

本注释中的福音书　马太福音、马可福音，和路加福音有许多重复之处（参词汇解释的 * 符类福音〔Synoptic Gospels，或译「对观福音」〕），为了避免重复，有时我把背景较多放在某一卷书中。不过，由于读者最佳的学习方式，是一次读一卷书，所以，我在这三卷福音书中，都提供了充分的背景资料来解释。马可福音应当一口气读完，就像一本小册子一样，而马太福音是要人去研究的，好像训练材料；所以，我对马太福音的注释比较仔细，不过，在马太福音和路加福音用到马可福音的地方，我的说明就会比较简短。在马太福音与路加福音重迭之处，通常在马太福音中的注释比较详尽。我对约翰福音则单独处理，因为这第四福音书与其他几卷的重迭之处，比起它们之间的重迭，要少得多。

书目　最值得参考的是 David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, LEC 8 (Philadelphia: Westminster, 1987); Joel B. Green, Scot McKnight and I. Howard Marshall, eds., Dictionary of Jesus and the Gospels, (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992); Robert H. Stein, The Method and Message of Jesus' Teachings (Philadelphia: Westminster, 1978)。

马太福音

导论

作者　福音书的作者一般都是根据教会传统的说法而定，不像保罗书信，可以在经文中找到证据来确定。虽然教会传统多半相当可靠，但是就马太福音而言，可信度却差一些（因为这个传统亦声称，原来马太福音是用希伯来文写的，但是，这第一卷福音书显然并非如此）。因此，关于第一卷福音书的作者究竟是谁，尚不明确，可是，为了方便的缘故，我们仍称之为「马太福音」──何况也没有更好的称谓。

日期　马太福音的日期亦不明确。有些保守派学者，如甘德里（Robert Gundry），把马太福音的日期订在主后七十年之前，并以马太为作者；还有一些同为保守派的学者，则将马太福音订在八十年左右，对作者也比较保留。由于马太福音对兴起中的 * 法利赛式（Pharisaic）* 拉比（rabbis）多着笔墨，胜过马可福音，（然而仍旧承认 * 撒都该人〔Sadducees〕和祭司的权力），而在叙利亚─巴勒斯坦境内，这些拉比是于主后七十年之后才较有政治地位，因此，若将马太福音的写作定位在七十年代，似乎相当合理；只是这日期亦无法完全确定。

写作地点　最可能的地点是在叙利亚─巴勒斯坦境内，因为在第一世纪七十与八十年代中，拉比在那一带的力量最大。不过，这亦同样无法完全确定。

背景与目的　马太福音是针对犹太基督徒的需要而写，他们似乎与法利赛某派人士起了冲突（参三7，及路三7；太五20，二十三2～39）。早期推动拉比运动的人士，主要是过去法利赛人的接班人，他们声称自己有权力，其实从未真正拥有如此的实力；不过在主后七十年之后，他们开始在法治与神学方面尽量发挥影响力，尤其在叙利亚─巴勒斯坦一带地方。

　　马太福音提到了圣殿可悲的毁灭，这可能是才发生不久的事（参上文有关日期的探讨）；第二十三章至二十四章认为，这乃是神对早先犹太官府的审判（不过其主要的成员是撒都该人）。他希望鼓励信徒，不单向自己的同胞传福音，也要向 * 外邦人（Gentiles）传福音（参一5，二1～12，三9，八5～13，十五21～28，二十四14，二十八19）。马太福音所收集耶稣的教训（尤其是第五～七章，十章，十三章，十八章，二十三～二十五章），是为了要栽培人成为耶稣的 * 门徒（disciples），就如其他犹太人若尊某位拉比为师，也会把他的教训传给自己的门徒（二十八19）。

风格与来源　大部分学者认为，马太在写福音书的时候，马可福音已经在通行。（并非所有学者都接受这个说法；不过大部分人已视之为公认的看法。）马太所用的原则与当日标准的文学写作法一致，就是根据一种主要的来源来写，这来源是他觉得十分可靠的，亦即马可福音，然后他再将得自其他可靠来源的材料编织进去。由于本注释书的篇幅有限，凡是在马太福音和马可福音同时出现的部分，只在马可福音的注释中详细说明。

　　在马太的时代，传记的写法和今天相当不同。写传记的人可以按日期的顺序来写（如：路加尽量按照数据源的顺序来写），但更常见的，则是按主题的顺序来写。马太把耶稣的言论按照主题来编排，而不按时间顺序：* 国度（kingdom）的伦理放在第五至七章，国度的使命在第十章，国度的形态在第十三章，教会管教与赦免在第十八章，国度的未来在第二十三至二十五章。有些注释家主张，马太把耶稣的言论分为五部分，以与摩西所写的五卷书对应（另外还有一些著作也分为五份，以对应摩西五经，如：诗篇、箴言、* 拉比式〔rabbinic〕短论泊克埃布尔（Pirke Abot）、马喀比二书，或许 * 以诺一书〔1 Enoch〕也可包括在内）。

马太福音的信息　这卷福音书，或它的数据源之一，原来可能是一份新信徒的培训材料（太二十八19）；拉比是用口述传统来教导，但是犹太基督徒需要将耶稣的教导写成一套文字材料，来帮助外邦信徒。马太福音再三强调，耶稣应验了犹太人的圣经，而且会引用经文来证明论点，正如训练有素的文士一般。对犹太读者，他将耶稣刻画为以色列盼望的巅峰，而同时也强调对外邦人的使命：向外邦人传福音，不但有 * 旧约（Old Testament）的根据，也是耶稣的教导。对那些带头攻击跟随耶稣门徒的外人，马太的反应很灵敏；但是他也提出警告，要人防备基督徒团体内部领袖的堕落与背道。

伯利恒的街道



注释　W. D. Davies and Dale Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, ICC, 3 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-)，该书提供了一些犹太人的背景。John Meier, Matthew, New Testament Message: A Biblical -Theological Commentary (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1981)，在文学问题方面很强，不过他不同意我所强调的事，即马太福音特别以犹太人为背景。然而，凡是熟悉马太福音相关书籍的人，会发现我的注释不太倚赖其他的注释书，而更多倚重原始数据，以及从前的学者，如 Joachim Jeremias, T. W. Manson, Gustaf Dalman 等人，而对 Josef Blinzler 和 J. D. M. Derrett 则审慎运用；我也倚重一些较近代的学者，诸如 E. P. Sanders, Geza Vermes 和 Martin Goodman。有一本专书相当有用，即 Marshall D. Johnson, The purpose of the Biblical Genealogies, SNTSMS 8, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1988)，其中谈到马太福音一2～16；此外，可以参考 C. S. Keener,... And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992)，其中探讨了马太福音五17～48和十九1～12；还有 Carl H. Kraeling, John the Baptist (New York: Charles Scribner's Sons, 1951) 对施洗约翰的研究。

一1～17
耶稣的背景

　　古代的传记一开始多半是叙述主角光荣的身世。这一段将耶稣与祂同胞历史的源头连在一起。

一1　* 弥赛亚（Messiah）应该是「戴维的子孙（后裔）」；「亚伯拉罕的子孙（后裔）」可以指所有的犹太人，因此马太一开始便告诉我们，耶稣是犹太人。家谱可以提供各个主要角色之间历史的渊源（如：创五，十一的亚当、挪亚和亚伯拉罕）。希腊读者常称创世记为「家谱之书」，这个说法亦用于指所有的家谱，和其中所记载的事迹（创二4，五1 * 七十士译本〔LXX〕）。创世记的家谱是以第一个人的名字来称呼，但是马太福音的家谱却是以其中最顶尖的人物──耶稣基督──来命名。

一2～16　马太福音的家谱是从最早的祖先开始，直写到最近的人物，这种写法类似 * 旧约（Old Testament），但和路加福音与希腊罗马的家谱不同。

　　家谱提醒犹太人，在婚姻的安排、子嗣的出生上，神都有主权。有时也可以说明为何某个人会有这样的行为（如：摩西是不守律法之流便、西缅和利未〔直接的先祖〕等的后裔，这可以说明他在出埃及记六12～30所表现的软弱）。不过最重要的是，藉由家谱的记录，可以表明某人是纯粹的以色列人（而有些加利利人则非如此，他们可能是归化犹太人的 * 外邦人〔Gentiles〕），或是祭司的家族，或有皇室的血统。家谱也可以将历史里面的重要人物连贯起来；创世记就是以这种方式，把亚当、挪亚和亚伯拉罕连接起来（创五，十一）。马太福音把耶稣和旧约之中有关列祖、戴维谱系，和被掳之人的 * 叙事（narratives）连在一起。

　　圣殿里面至少保存了一些重要的家谱（尤其是祭司的）。主后七十年圣殿被毁之后，任何一个人都可以自称是戴维的后裔，但是耶稣的这个头衔却是在七十年之前就用的，那时还可以去查证（罗一3）。而即使在七十年之后，耶稣身为戴维后裔的证据仍然相当充分，以致罗马政府还找祂一些亲戚的麻烦。

　　古代家谱不用提妇女的名字，但是马太刻意列入四位妇女（一3、5～6），其中三位是外邦人（创三十八6；书二1；得一4），而另一位则亦可能是外邦人，或至少是一名外邦人的妻子（撒下十一3）──但他却省略了犹太人传统中的著名女先祖，如：撒拉、利百加、利亚和拉结。因此他乃是暗示，从旧约起，神已经将万民的使命（太二十八19）放在祂的计划中。

　　学者认为，有些古代家谱会依据对经文的解释，把象征的题材放进去。犹太人对圣经的解释，有时候会将经文的某个字母，或声音略加修改，使它具象征意义。因此，马太福音一10的希腊经文作Amos（阿摩司，一位先知），而非Amon（亚们，那位坏王：王下二十一），而马太福音一8作Asaph（亚萨，诗篇作者之一），而非Asa（亚撒，由好变坏的王：代下十六）；大部分译本都没有显示这一点。

一17　马太省略了一些名字，这亦是家谱常见的事（这里也许是按照旧约的希腊文译本）；所保留的名字构成三组，每组十四人，便于记忆。有些注释家认为，马太采用十四代，因为这个数目正是戴维之名希伯来文字母加起来的数目。（希腊文和希伯来文的字母也可以当数目字来用，这点和英文不同；犹太人喜欢计算字的数目，并且从其中找出意义来，这种习惯被称为 gematria。）把历史分成几个时期，也很常见；犹太人有一本后期的著作，* 巴录二书（2 Baruch），把历史分为十四个时代。

一18～25
耶稣的诞生

　　古代传记的作者有时会声称，其中主角的诞生超乎寻常（旧约尤然），可是没有一则类似此处童女生子的记载。希腊人的故事中，神祇会使妇女怀孕，然而这段经文暗示，马利亚的怀孕并没有经过性交；旧约（或犹太人的古籍）也从未说，神会从事性行为。古代许多奇妙的出生故事（包括犹太人的记载，例如：* 以诺一书〔1 Enoch〕106），都以神秘的景象来点缀（如：婴孩一出生，屋内便充满亮光），与这段直述式的叙事笔法大相径庭（参：出二1～10亦是如此）。

一18　当时，订亲（erusin）的约束力比今日的订婚要强得多，通常新郎至少会付一部分新娘的聘金。一般订亲的时间约为一年，意思是新人已经正式互许终身，只是还没有完成婚姻；因此，若再亲近另一位异性，便被视为行淫（申二十二23～27）。犹太人订亲，需要两位见证人、彼此的同意（一般如此），和新郎的宣告（罗马人的订亲，只需要双方同意就够了）。罗马世界中常会用戒指，不过巴勒斯坦的犹太人在这么早的时期有没有用，就不得而知。

　　马利亚可能是在十二岁到十四岁之间（最多十六岁），约瑟大概在十八到二十岁之间；他们的婚姻很可能是出于父母的安排，经过马利亚和约瑟的同意。犹大地准许订亲的人有婚前性行为，可是加利利地显然不许可，因此，在这时刻之前，马利亚和约瑟很可能并没有单独相处过。

一19　按照旧约的律法，行淫的人要受的刑罚，是用石头打死，这刑罚也适用于订婚时期的越轨（申二十二23～24）。新约时代，约瑟只需要与马利亚解除婚约，公开让她受羞辱就可以了；大概没有什么人会因此而遭处死。（订亲的约束力强到一个地步，如果未婚夫过世，女方就被视为寡妇；要消除彼此的关系，只有离婚一途。）可是若女子怀了孩子，因如此的不贞而遭离异，以后要再找丈夫就很难，这样，在父母死后，她就无依无靠了。

　　不过，离婚只需要一纸文件、两个见证人，因此约瑟大可以将她休掉，而不让太多人知道她的羞耻。（如果是妻子要求与丈夫离婚，则需要一位法官。）后期 * 拉比（rabbinic）的传统指控马利亚曾与别人亲近，但是约瑟娶了她（24节），就表明他不相信那是实情。

一20　在旧约里面，天使常在梦中向人传信息；在希腊文学中，过世的人（以及异教神祇）常会传信息，可是圣经却从未这样记载。旧约提到有些人很会解梦，像但以理（但一17，二19～45）和雅各布布的儿子约瑟（创三十七5～11，四十～四十一）。马太福音第一章从这里开始，直到第二章的末了，许多故事都提到超自然的指引（藉梦或星）。

一21　耶稣之名（* 亚兰文〔Aramaic〕Ye-shua，希腊文 Iesous），希伯来文的意思是「神是拯救」。父母常会给孩子起含义很好的名字，但如果是神赐的名字，则别具意义。旧约教导说，在* 弥赛亚来的时候，神的子民将会得救（耶二十三5～6），而在第一世纪，犹太读者会认为，得救不仅是个人得赦免而已。他们一直祷告，盼望神拯救祂的子民脱离罪恶的后果──即被仇敌制服──之日临到；许多人相信，当所有的百姓都得更新，全心归向神的时候，拯救就会出现。耶稣来，要让神的百姓离开个人的罪，藉此亦可脱离因罪而来的审判。

一22～23　马太福音引用以赛亚书七14，显示他对整个以赛亚书的内容都很熟悉。在「一子」长大之前，亚述人会来，使以色列和亚兰都成为荒场（赛七14～17）；那「一子」似乎是指以赛亚自己的儿子（八3～4）。但是以赛亚孩子的名字都是象征，指向超越他们本身的事（八18）；而「以马内利」，或「神与我们同在」（七14）所指的，岂不正应当是一位戴维的子孙，就是被称为「全能的神」的那一位（九6，参十21，十一1）？

一24～25　约瑟的行动与旧约中属神的人一样，尽管神的呼召似乎悖乎常理，他们仍然顺服。婚姻是经由立约（订亲之时；婚姻之约也包括家人金钱上的交换）、婚礼和圆房完成；圆房实现了婚姻的程序，通常是在七天婚筵的第一天晚上进行。约瑟在此公开娶过马利亚来，但是在耶稣出生之前，一直没有完成婚姻。犹太教师认为，男人应该早婚，因为他们无法抵挡诱惑（许多人甚至认为，连妇女的头发未盖住，都会惹动欲火）。约瑟虽与马利亚同住，但却自我约束，实在是持守贞操的好榜样。

二1～12
追寻的异教徒

　　马太告诉读者，耶稣诞生的时候，知识最丰富的宗教教师（二5）未能按照真理去行，反倒是异教徒前来寻访犹太人的 * 弥赛亚，实在出人意料。

二1　大希律死于主前四年；因此，耶稣出生于主前四年，而非主后一年；我们的年历差了几年。「术士」（并非如 KJV 的「智者」；和合本：博士）是异教的星象家，他们的占星术在希腊罗马世界广受尊重；透过东方的「科学」，星象学相当流行，而当时的人都认为，最优秀的星象家来自东方。旧约明文禁止用征兆来作预测（申十八11；参：赛二6，四十七11～15），并说明什么才是真正的 * 预言（prophecy）；（申十八15）。

二2　对这颗出现于主前第一世纪最后十年的星星，天文学家提出各式各样的建议。古人认为，流星与星的坠落，预告了帝王的倾倒；有些皇帝甚至把会作出这类预测的星象家赶出罗马。这段时期中，许多犹太人接受星星可以预测未来的观念。虽然这些术士是异教徒，但神却乐意向他们显现。

二3　许多帝王都害怕星象会透露他们的败亡；有记载说，尼罗王后来屠杀了许多贵族，希望他们的死（而非他自己的死）能应验一颗流星的预告。当时的耶路撒冷是重要的贸易中心；术士的来到引起全城的注意，可能他们的行伍相当庞大。由于许多人厌恶希律的统治，因此谣言可能传播得很快。希律王很清楚整个罗马帝国思想的潮流，在他境内的外邦城市中支持兴建异教的庙宇，因此，他很可能认为，术士的任务意义重大。

二4　大祭司主要属于富有的撒都该贵族阶级；文士狭义的定义，如此处所指的是犹太律法的专家，他们大部分也是律法的教师。希律极力影响百姓中重要的领袖，大力铲除他最大的政敌。

二5～6　弥迦书五2预言，伯利恒将是弥赛亚（Messiah）的出生地，因为弥赛亚将是戴维的子孙，而伯利恒乃是戴维的故乡。伯利恒是一个小镇，距离希律的首府耶路撒冷只有不到十哩的路程。术士来到耶路撒冷，因为他们以为可以在那里找到犹太人的王──或许他是希律的一个儿子。希奇的是，* 文士（scribes）既知道弥赛亚可能出生在哪里，却不照这样的知识采取积极（太二11）或消极（太二16）的行动。这些耶路撒冷首领的继承人，后来想要杀害耶稣（二十六3～4、57），因此，或许马太在此暗示，不把耶稣当一回事，与将祂钉十字架之间，分野甚微。

二7～8　希律的欺骗有些类似法老（可能是塞提一世），他吩咐收生婆把希伯来人的男婴杀掉（出一16）。收生婆在接生的时候可以作手脚，让婴儿好像胎死腹中的模样，连母亲也无法分辨。

二9～10　经文可能暗示，由于术士自己在动，那星才看来在动。即使那星离地面够近，可以算出它和伯利恒的关系，但伯利恒距耶路撒冷太近，除非该星离地只有一哩高，否则它的移动并无法算数。不过，以会动的超自然景象作为引导，这样来描述神对术士的带领，会让人想起神曾在旷野以云柱、火柱带领祂的百姓（出十三21～22）。

二11　这种敬拜的姿势，在东方适用于神祇或君王（这些术士虽是异教徒，但可能与大多数地中海一带的人不同，并不敬拜多神；他们可能是拜火教的教徒，但是对于这段时期拜火教的性质究竟为何，学者尚有争议）。乳香与没药是东方的珍品，地中海人士常从该处进口（参：王上十10；诗七十二10～11、15）。

二12　大部分君王都会敌视可能起来夺权的人，也厌恶星象对自己王权将倾倒的预测。术士必须在梦中受到警告，不要回到希律那里，显示他们相当天真，而犹太人很少会视 * 外邦人（Gentiles）如此天真。古代世界许多民族的人都会注意异梦（一20）；有些甚至还有解梦的规矩；希腊人认为，术士特别擅于解梦。

　　他们若走大路，从伯利恒往北，就会直接经过耶路撒冷，然后再往东，向叙利亚去。若术士的队伍相当庞大，进入耶路撒冷就不会不受注意，希律很清楚这一点。其实，他们回家的主要大道，没有一条不需要经过耶路撒冷。他们很可能继续往南，走到希伯仑，再沿着崎岖的海岸线走到迦萨，在那里另外有一条路可以往北。这条路会带他们经过拿撒勒、迦百农，然后往大马色去。

二13～15
埃及和新的出埃及

二13～14　在这段时期，埃及的犹太团体相当庞大。埃及北部的亚历山太城，人口约一百万，是当时帝国几个最大的城市之一，其中也许三分之一的居民都是犹太人。亚历山太城内的这批犹太人相当富裕，受到希腊文化的熏陶；不过，大部分住在埃及的，都是以农为生的人，有些是全国最穷的。还有一些犹太团体在更南边已经住了几个世纪，最大的一处在伊里芬丁（Elephantine）。从巴勒斯坦的犹太人文献看来，不少人质疑这些住在埃及的犹太亲属是否够虔诚，不过，埃及的犹太人倒自认为对神十分忠心。

　　由于有尼罗河，在埃及境内旅行很方便，然而从巴勒斯坦到埃及的沿海道路，路况却不是顶好，从伯利恒到埃及，如果不往北经过耶路撒冷，就更难走了（必须往南到希伯仑，而那条路更差，见二12的注释）。埃及曾经是避难之地（王上十一40；耶二十六21）。约瑟一家在「夜间」离开，让人不知道他们究竟走哪条路；这里的用词或许也让犹太的读者想起出埃及记十二31。

二15　从家谱到登山宝训，马太让每一段都至少对应一节旧约经文，从圣经来解释耶稣生平的各样事件。何西阿书十一1的上下文清楚是指以色列人离开埃及的事件；马太将这一节用在耶稣身上，因为耶稣乃是以色列历史的缩影与应验（太一1）。

　　这种用以色列比方弥赛亚的解释模式，马太也许是效法以赛亚；以赛亚书四十二至五十三章把以色列的任务一路窄化，最后集中到一个人身上，他最后终能完成任务，并代表全民受苦──后来基督徒相信，这位人物就是耶稣。

　　希律死于主前四年。

二16～18
希律的屠杀：新的被掳

二16　由于术士回家的路原本必会经过耶路撒冷（二12），所以希律知道他们是故意避开，不回到他那里去。希律素来以屠杀出名，就像这里的描述一样。有位大祭司，年轻而受欢迎，成了他的对手，结果在一个只有几呎深的水池里「意外」丧生。希律最宠爱的妻子惹火了他，他就下令把她绞死；有人欺哄他，让他处死自己两名无辜的儿子；在临死的病榻上，他又处死了另一个儿子（这人则是罪有应得）。有句评语说：「作希律的猪，比作他的儿子还好。」这话虽然稍嫌夸张，但对这位王并不算太过分。* 约瑟夫（Josephus）报导说，希律下令，在他死的时候要将贵族都杀死，以保证会有人哀哭；但是他一死，这些人都得着释放，到处大大庆贺。

　　从伯利恒可以看到他的一座要塞，希律顶（Herodium），他可能是从那里派出卫队。犹太人认为屠杀婴孩是极可怕的行为，异教徒才会这样做；罗马人通常会杀掉畸形的婴儿；有时这办法也用来控制受奴役之民的人口（出一16；马喀比一书一60～61；马喀比二书八4）。耶稣像摩西一样，未如其他男婴遭到毒手（出一22～二10），而有些犹太人期待，将有一位「像摩西」的先知要来（申十八15、18）。

二17～18　杰里迈亚书三十一15讲到拉结哭泣的比喻，她就葬在伯利恒（创三十五19）。杰里迈亚说，她为后裔被掳到巴比伦而哀哭。耶稣被带到埃及去，像那位正直的杰里迈亚一样；而拉结又有了哀哭的理由，因为希律屠杀了她的儿女。

二19～23
拿撒勒人

二19　作梦，见一章20节的注释。

二20～21　马太福音的第一批读者一定会领悟，马太在这里的用意，是要把耶稣和摩西作模拟（参：出四19）。

二22　亚基老是希律剩下的儿子之一，拥有他父亲最糟的缺点，又很不会治理。他的母亲是 * 撒玛利亚人（Samaritan），因此他辖下的犹太人对他相当反感。他的政绩欠佳，风波不断，最后罗马人把他废掉，将他放逐到高卢（法国）。

二23　拿撒勒一带的考古学证据显示，很多人从犹大地和伯利恒附近，迁往拿撒勒。约瑟在拿撒勒可能有朋友或亲戚（参：路二4）。拿撒勒位于从沿海通往叙利亚的一条重要道路上，距离文化差异极大的塞弗利斯城（Sepphoris）只有几哩路，当时该城正在重建之中。拿撒勒虽然很小，却并未与当时各种文化潮流隔离。

　　马太在这里所引用的，不是一段单独的经文。古时的作者有时会把几段经文混在一起，而犹太人和希腊人都会用谐音，作为说明的例证，因此，这段经文可能是希伯来文 netser，「苗」的谐音说法，这是 * 弥赛亚（Messiah）的头衔之一（耶二十三5；亚三8，六12；参：赛十一1）。（这个看法惟一的问题为，它假定马太原初的读者都了解希伯来文；但其实，只有比较有学问的人才会懂。）或许，这乃是「拿撒勒人」一字的文字游戏：只要稍微改动字母，就可以指拿细耳人，就是完全献身给神的一种人（参：民六1～21）。

三1～12
耶稣的先锋

　　详尽的注释，请参：马可福音一2～8。马太福音三3是引用以赛亚书四十3，那里提到，当神要将百姓再度从他们所受的压制中拯救出来的时候，会有一位先锋出现，宣告这个「新出埃及」。

三1　「当那些日子（和合本：那时）」是旧约的常用语，尤其用于论到未来的预言中（但不限于此）。在耶稣的时代，许多人期待一位伟大的领袖出现，好像新的出埃及一般，将神的子民带出旷野之地。旧约时代，全国曾有几次严重的背道，有些先知（如伊莱贾）感到必须离开社会而独居。

三2　犹太人承认，如今神在掌管全宇宙，但是他们每天祈祷，希望有朝一日祂的 * 国度（kingdom），或治理，能实现在地上各族各民当中（详细的注释，见：可一14～15）。

三3　以赛亚书四十3的上下文预言将有新的「出埃及」，神会再度拯救百姓，把他们从分散的列国带回到耶路撒冷。地势需要整顿，经过修直、铺平，才能成为大道；古代的君王，尤其是东方的王，总要先把道路预备好，才动身旅行。马太在此删掉了马可所引用的玛拉基书，或许是要顾及专业方面的精准（参：太十一10）。

三4　约翰所吃的，是最穷之人的食物；当时有人专门养蜂取蜜，但约翰只吃野蜜。（当时一般人取蜜的方法，是用烟把蜜蜂熏出来，再把蜂巢擘开；他们只用蜜来增加食物的甜度，认为它是最甜的东西。）* 爱色尼人（Essence）和另一些敬虔的以色列人（马喀比二书五27）也这样吃，以免误食不洁净的食物。

　　约翰的穿著很像伊莱贾（王下一8），和一些离群索居的人（这类人中，如 * 犬儒派〔Cynics〕，和 * 约瑟夫〔Josephus〕的爱色尼教师班努斯等，则是 * 禁欲主义者〔ascetic〕）；这里对伊莱贾的暗示，表明末时已近（玛四5～6）。

三5～6　想要归化犹太教的异教徒，需要* 悔改（repent），并 * 受洗（baptized），但是约翰用同样的方式对待犹太人，等于把他们当作外邦人（详细的注释，见：可一4～5）。

三7　古人认为，有一些毒蛇出生的时候会将母亲咬死（见如：希罗多德〔Herodotus；译注，主前五世纪希腊历史家〕、* 蒲鲁他克〔Plutarch；译注，约主后46～119年，希腊传记家〕）。被称作毒蛇已经够糟了，而被指作毒蛇之子（和合本：种类），则更可怕──古人认为，杀害自己的父母，是最严重的罪。

三8　* 悔改（repentance）的意思，是完全离弃罪恶。* 法利赛人（Pharisees）对于悔改的宣告常提出质疑，因为倘若那悔改的人又继续犯罪，有何意义？旧约的先知有时候会用果子来形容对神应有的顺服，或神对百姓未来的祝福（在农业社会，这是很自然的比方；参：赛五2，二十七6；何十1、12～13，十四7～8；箴十一30～31）。

三9　犹太人一般相信，由于他们是亚伯拉罕的子孙，所以整个民族都会得救。当施洗约翰说，神会从石头中兴起百姓来，听在犹太人的耳里，简直就像异教的神话（希腊人有这样的故事），而不是事实；但是这番话乃是要强调，神并不需要以色列来实现祂的计划（如：摩九7；参：创一24，二9）。有些学者认为，「子孙」和「石头」在* 亚兰文为谐音。

三10　犹太文学有时会用树（及其他对象）来代表以色列；有时旧约在比喻中用到树，讲论列国（赛十33～34；结三十一2～18；摩二9）或以色列（赛十18～19；耶十一16；结十五6）受到的审判。大树（如利巴嫩的香柏树）的树干可以用作建筑，可是巴勒斯坦的树大半是较细的果树（如：橄榄树或无花果树），其木料只能作小的器具，而多半是用来当柴烧，就如此处所言。

三11　居高位之人的奴隶，有时比自由人更有身分。奴隶（与 * 门徒〔disciple〕不同，后者亦会服事老师）应当给主人提鞋；约翰在此宣称，他连作基督的奴隶都不配。

　　先知曾经预言，当神为以色列建立祂的 * 国之时，神的 * 灵（Spirit）会浇灌在义人身上（赛四十四3；结三十九29；珥二28）。他们也说，火会降在恶人身上（赛二十六11，六十五15，六十六24；耶四4，十五14等）。马太福音三11说，恶人会被浸在火中（三10、12），而义人则会被浸在* 圣灵（Holy Spirit）里。

三12　由于希腊文的「灵」和「风」是同一个字，这里风与火的图喻，是从三章11节连过来的。所有巴勒斯坦的犹太人都知道什么是用簸箕扬麦子，农人更是清楚；他们会将收来的麦子扬在空中，风会把重的谷粒和轻的糠分开。糠不能吃，通常会烧掉。另有些作者也用收割来描写末日的审判（以斯拉四书四30～32；参：耶五十一33；珥三12～14），或用糠来形容恶人（赛十七13；耶十三24，十五7等）。

　　「不灭的」火，把短时间就烧尽的糠之比方扩大，指一件更加可怕的事（赛六十六24）；至于地狱是否永存，犹太古籍并没有一致的看法（参：词汇解释中的「地狱」〔Gehenna〕）。

三13～17
耶稣得到神的认证

　　详细的注释，见马可福音一9～11。

三13～14　约翰期待耶稣立刻用 * 圣灵来施洗（见三11的注释）。

三15　耶稣的回答似乎强调，祂在顺服神的 * 律法（law）方面要与以色列认同（参五17）。

三16　许多人认为，当时已经不再有 * 圣灵；也有人认为，圣灵已经不再像先知的时代那样强有力的工作，要到末时才会改观。而圣灵降在耶稣身上，显示弥赛亚时代从此展开，同时，耶稣既有圣灵在身，便是弥赛亚（三11）。

邻近犹太旷野的骆驼



三17　许多人认为，从天而来的声音，在当时可说是最接近 * 预言的了；耶稣有两方面的见证：天上的声音和约翰的预言。马太有意让更精明的读者看出，他不但在暗示诗篇二7那位王室出身的弥赛亚，也在暗示以赛亚书四十二1～4那位受苦的仆人（见：太十二18～21的注释）。

四1～11
耶稣胜过以色列的考验

　　这里（四4、7、10）所引用三段申命记的经文（六13、16，八3），是神在旷野考验以色列人四十年的时候，所赐给以色列的命令。作为以色列的代表（一1，二15），耶稣通过了这些考验，与旧的以色列完全不同。有些学者把耶稣与魔鬼的斗智，与 * 拉比式（rabbinic）的辩论作比较。犹太人的故事中，常会称赞那些坚忍不拔、通过最严格道德测试的人。

四1　神在旧约中的作为，最常被提及的，就是祂在旷野中「引导」祂的百姓（尤见：赛六十三14），而他们在其中受到考验。旧约提到魔鬼的次数不多，然而牠试探人的举动（参：伯一～二），在耶稣的日子特别受到注意。大部分犹太读者会感到惊讶的，并不是魔鬼的试探，而是牠竟亲自前来。

四2　摩西也曾禁食四十昼夜；在此耶稣可能被刻画为新的摩西，新的赐律法者（见：太五1～2）。以色列在旷野亦是四十年（见本段的前言）。

四3　古人认为，魔术师会展现这类工夫，他们声称，可以把自己变成动物，或把别的东西变掉，如：把石头变成面包。许多犹太人在期望，有一位新的摩西出现，带来新的出埃及──包括出现新的吗哪，或从天降下的食物。魔鬼想让耶稣向当代的期望妥协。

四4　魔鬼不服神的话（三17），而向耶稣的儿子身分提出挑战，或要重新定义（四3）。可是耶稣了解申命记八3的上下文，就是祂在此所引：耶稣能倚靠神在旷野供应吗哪，因为神是祂的父，正如神是以色列的父一样（申八5）。

　　有些犹太人团体（如：* 死海古卷〔Dead Sea Scrolls〕和后期 * 拉比的作品所显示）也用「记着说」一语来引用圣经的话。

四5～6　「圣城」是对耶路撒冷的专称。魔鬼带耶稣到圣殿的一角，从那里可以俯视一道很深的山谷；而跳下去则必死无疑。后期 * 拉比（rabbis）承认，魔鬼和小鬼很会用圣经的话。此处魔鬼是引用诗篇九十一11～12，却断章取义；九十一篇10节明明提到神会差天使保护（参：可一13），但在事情临到祂仆人身上时，并不是要他们以此为借口，来自寻危险。魔鬼是以标准的犹太智慧用语说出牠的试探（所罗门智慧书二18）。

四7　耶稣引用的是申命记六16，那里提到，以色列在玛撒试验神，除非神显出神迹，否则他们就不承认神在他们当中（出十七7）。

四8～9　严格说来，这个范围并不真正属于魔鬼（见：但四32），牠能统治人心，乃是因牠篡夺神的权柄。魔鬼最多能让耶稣作政治、军事之类的 * 弥赛亚，而大半犹太人都期待弥赛亚是这样的一位。

四10～11　申命记六13，就是耶稣所引用的，禁止人拜偶像（见：申六14），而任何人若去拜魔鬼，就显然违背了这项命令。

四12～17
向外邦人传道的兆头
四12～13　拿撒勒是一个小小的农村，属于加利利旧都塞弗利斯的郊区；迦百农是较大的渔业市镇，在加利利海的西北岸边。贸易道路把 * 外邦人（Gentiles）带到这一带来。迦百农位于拿弗他利境内，不在西布伦境内；马太提到后者，因为这两个地名同时出现在以赛亚书九1，就是他在四章15节所引用的。

鸟瞰拿撒勒



四14～16　马太在此引用以赛亚书九1～2，他对该段经文的上下文显然很清楚：那里所提的光，是指 * 弥赛亚（Messiah）（赛九6～7）。（马太在文中这样暗示，又是表明当向非犹太人传福音。）主前第二世纪时，加利利有许多非犹太人被强迫归入犹太教；他们从前本是敌人，与犹太地的腓尼基人连手合作（马喀比一书五15）。不过，后来许多犹太人也到加利利定居，因此在种族上和宗教上，当地的居民都以犹太人为主。更重要的是，加利利的四围（除了南面与撒玛利亚为邻之外），都是 * 希腊式（Hellenistic）的都市地界。迦百农位于巴勒斯坦的一条主要贸易道路上（一如塞弗利斯，和更南边的拿撒勒），后来这条路被称为「海路」，就是从大马色通到该撒利亚马利提玛（地中海岸边的一座城）的商队行经的道路。

从东南面鸟瞰迦百农



四17　耶稣的信息和施洗约翰一样（三2），可以总结为要人* 悔改，准备迎接 * 天国。第一世纪的犹太人听见这样的宣告，会认为是一项警告：审判之日即将临到。

四18～22
悔改的例子

　　古代的作者常会在教训（如此处四17）之后，加上一段 * 叙事为例子。详细的注释，参：马可福音一14～20。

四18　住巴勒斯坦的犹太人多半以咸鱼、小麦和大麦为主食；鱼产品，如鱼浆等，也很普遍。加利利海的鱼中，有一种大鲤鱼，可以晒干，加盐，或腌起来保存。渔夫对加利利的经济很重要，按当时的水平来看，他们的生活还算不错，比罗马帝国大多数耕田的农夫要好得多。有人认为，捕鱼的网一端很窄，由船拖拉，另外一端很宽，用铅沈入水中（和十三47的大拖网不同）；网通常是用亚麻、蒲草或大麻制造的粗绳或细绳编织而成。

四19～20　通常 * 门徒（disciples）是自己选择 * 拉比（rabbi）拜师，而不是由教师去找来的。

四21～22　渔夫的收入在加利利人中算是高的，因此雅各布布和约翰乃是放下一份很好的工作。不仅如此，他们更是突然间离开了父亲，和家族事业；这样撒手不管，会遭人非议。（然而，犹太人和希腊人都有类似的故事，认为这种突然的离开，乃是表示决心要成为门徒。）

四23～25
天国权柄的例子

　　古代文学通常不单会有 * 叙事的部分，也有总结式的声明，就像这一段（九35，十九1～2等亦然）。

四23　若有到访的教师，尤其是广受欢迎的人物，通常都会受到邀请，到 * 会堂（synagogues）去讲话，这段时期，会堂的领导人是祭司，或在当地社群中颇具名望的一般信徒。

四24　由于许多犹太人住在叙利亚，马太在此可能是指叙利亚的犹太人（如果有 * 外邦人〔Gentiles〕来，马太一定会迫不急待地提到）。许多人会前往加利利的温泉（如：哈马特－提比利亚），希望减轻病痛，可见第一世纪时，有极多的人寻求医治；教师若又兼医师（通常是外邦的术士），亦会吸引许多人来。

　　当时有些医书的作者认为，癫痫症是出于鬼附（诸如：主后第二世纪的希腊医生亚略提亚，不过主前第五世纪的希腊医生希波克拉底则持不同的看法），马太在此却将两者作了区分。

四25　低加波利的意思是「十座城」，是 * 外邦人的地带，但有一大群犹太人住在其中。

五1～12
福分，或祝福

　　马太福音第五至七章是马太福音中第一组教导，讲论 * 天国的伦理。四章17节将耶稣的信息总结为：「天国近了，你们应当 * 悔改」；马太福音第五至七章则详细说明悔改的生活样式，就是天国子民的生活特色。* 旧约有一种祝福格式为：「蒙福的人为……，因为他们将……」（如：诗一1，和合本：「……这人便为有福，他要……」）。这里的福气，是那些活出悔改生活的人所得的天国应许。耶稣的听众会以为，这些应许将在未来神治理时实现；但我们亦必须从天国目前的状况来理解（见词汇解释中的「天国」）。有关未来天国的比方，有时候会用创造的故事，有时候会用以色列出埃及的事──犹太人认为那是他们头一次得着神的救赎。

五1～2　一般公开宣读圣经的时候，是站着的，但犹太教师在讲解时，却是坐着的，* 门徒则常坐在他们的脚前。许多学者将这里的「山」（参：路六17）与西乃山相较，因为神头一次透过摩西宣示 * 律法（law），教导祂的伦理，就是在那里（出十九～二十；参：赛二2～3）。

五3　古代的作者与讲员，有时会用同一个句子作为一段的开头与结尾。因此，这些福气乃是在讲天国的赏赐（五3、10）。

　　许多犹太人相信，天国临到之前必有武力的冲突，将引发一场大战；耶稣却应许，天国是给「灵里贫穷的人（和合本：虚心）」、「谦卑」或「温柔」的人（五5）、带来和平的人（五9）。贫穷与敬虔在犹太教里常连在一起；贫穷一词可以包括物质上的穷乏（路六20），以及由于这种状况而常产生之对神的信靠（「灵里」，如此处）。

五4　哀恸常与 * 悔改或丧失亲人相连；此处与「安慰」衔接，暗示是指后者。虽然这里可以解作为以色列的罪而有的忧伤，但是按上下文看来，更可能是指因遭受压迫而感到的痛苦。「安慰」是未来所应许的祝福之一，那时神将使伤心的百姓重得复兴（赛四十1，四十九13，五十一3、12，五十二9，五十四11，五十七18，六十一2，六十六13）。

五5　耶稣的这句话是引用圣经（诗三十七9、11）。那些能「承受地土」的，不是试图以政治或军事方式带进天国的人，而是谦卑等候神的人。诗篇的希伯来文，「承受地土」的意思可能是狭义的（诗二十五13），可是在耶稣的时代，犹太人期待神的子民在全地上作王，正如另一些 * 旧约经文的说法。

五6　犹太人认为，神头一次救赎他们离开埃及之后，一直供应他们的需要（申六11，八7～10），而在未来的天国中，祂亦将满足祂子民的需要（赛二十五6，四十一17～18，五十五2）。可是，人最大的渴望应当是神自己（诗四十二1，六十三1），以及祂公义的教诲（诗一一九40、47、70、92、97、103；耶十五16）。

五7　有些后期的 * 拉比也说过类似的话（亦参：箴十一17）。怜恤人的人和使人和睦的人一样（9节），不会试图把武力带进天国。犹太人一般想要得到的，是在审判之日能蒙怜恤（参：弥七18～19）。

五8　「清心的人」（诗七十三1）是指以色列当中内心「清洁」的人，或未遭玷污的人，他们承认，惟独神是他们的帮助与奖赏（诗七十三2～28）。义人在审判之日将面见神（如：赛三十20），就像头一次出埃及时一样（出二十四10～11）。

五9　在犹太人的传统著作中，犹太人和义人都被称为「神的儿子」；而在审判之日，这项事实至终将公告在列国的面前。主后六十六至七十年的战役之后，* 法利赛派的（Pharisaic）* 拉比在巴勒斯坦的犹太教中很兴盛，他们强调和平，不像其他人倡导反抗。但是大部分其他的犹太领袖，包括所有在耶路撒冷的团体──除了基督徒与一些法利赛人之外──都投身于反抗；在反抗行动遭敉平之后，这些人或是被杀，或是不再被视为合法的领袖。

五10～12　许多旧约先知曾因向以色列人传讲神的话而受苦（如：耶二十六11）；犹太传统著作更进一步强调殉道先知的数目，要人加倍看重。一味讨好百姓的先知，必须为所说的话提出证明（耶二十八8～9，参六14，八10～11，二十三17）。

　　大半犹太人不相信还会有像旧约时代那样的先知，因此耶稣把跟随祂的人与先知相比，暗示他们会有伟大的任务。为神受苦是有功劳的（诗四十四22，六十九7），犹太教非常推崇为神的 * 律法殉道的人；但是从来没有一位 * 拉比曾呼召 * 门徒为他自己的教导，或他的名去赴死。

五13～16
真门徒

　　若一名 * 天国的 * 门徒，在生活上却不像天国的门徒（五3～12），就如同无味的盐或不亮的光一般。

五13　不少学者强调盐在古时的各种用法，如：保存食物，或作为粪土内的添加料；但这里的盐是用来调味的：「盐若失了味」（希腊文可以指「成为愚昧」，因此这里可能有文字游戏）。

　　从死海取出的盐不纯净，需要先溶解，把杂质滤出；不过，这里的重点比较接近第一世纪末一位 * 拉比的讲法：有人问他，无味的盐要怎样才能再咸，他回答说，可以用骡子产后的胞衣来使它再咸。骡子是不能生育的，不会有胞衣，因此他的意思是，问愚蠢问题的人，会得到愚蠢的答案。真正的盐不会失去咸味；而如果真会发生此事，怎样才能让它再咸呢？还要加盐下去吗？无味的盐是毫无用处的。

五14　犹太传统著作认为以色列（赛四十二6，四十九6）和耶路撒冷（以及神与 * 律法）是世界的光。因此，这里的城可能是耶路撒冷；不过也可能指任何一个盖在高处的城，晚上的时候，周围乡村都可以看到其中的火炬。

五15～16　当时一般的家窗户很少，小小的油灯让家中有一点光；要让灯光发挥最大的效果，就必须将它放在灯台上。若在上面覆盖一个大东西，会把灯火熄灭。

五17～20
律法的加强

　　耶稣对伦理的要求（五3～16），绝不低于摩西所赐的律法；参五章21～26节。

五17　犹太教师说，若不顺服律法，就是将它「废掉」（参：申二十七26），因为这就等于违抗它的权威。对律法如此蓄意忤逆，与平时触犯某项罪截然不同；这样的人要从犹太人当中赶出去，断绝社交和宗教关系。而若有人受到指控，说他公然告诉人律法已不再有效，罪名就更严重了。耶稣不是反对律法，而是反对不合理的解释，以为它强调的是外在的规定，而非内在的品格。

五18　耶稣在这里提到的 yod（和合本：一点），是希伯来文最小的一个字母。后期的 * 拉比讲一个故事说，当神把撒莱改名为撒拉，是去掉了一个 yod，而这个 yod 一直向神埋怨，后来神把它再加进乔舒亚的名字，它才住口。犹太教师用这类故事，来说明律法是神圣的，任何一小点都不可忽略，以为不值得遵守。

五19　后期的 * 拉比认为，最大的诫命是孝敬父母，而最小的诫命，是尊重一只母鸟；他们的理由为，这两者都会得到同样的赏赐，就是 * 永生（eternal life）（其根据为，出二十12；申二十二7的「生命」）。

　　现代的读者可能会问，如果有人守了一条，却犯了另一条，怎么办？但是这样问，就是不懂这类 * 夸张语法（hyperbolic language）的要意；还有一些犹太教师也常说：「若有人漠视诫命中最小的一条，神也会和他算账。」

五20　* 法利赛人是当时最受尊敬的宗教人士，* 文士则是律法专家（而法利赛人的文士，无疑是专家中的专家了）。第21～48节说明了耶稣所要求「更高」的义是指什么。法利赛人也强调内心（kavanah）动机的纯全；耶稣不是批评这批宗教人士的教训，而是他们的内心。在马太的时候，叙利亚─巴勒斯坦一带，由法利赛人主导的宗教团体可能敌视犹太基督徒，因此马太更有理由记下这番话。

五21～26
发怒等于杀人

　　在第21～43节中，耶稣六次引用圣经，然后解释它们，就如一位好* 拉比的作法（五21、27、31、33、38、43）。他的用辞（「你们听见……但是我告诉你们」）是要说明一段经文完整的含义，其他的犹太教师也曾这样用，不过耶稣的说法显得更有权威，超过一般犹太教师。

五21～22　「拉加」是 * 亚兰文（Aramaic），意为「脑袋空空」；这样骂人，和下一句「笨蛋！」的意思接近，而两者受到的处罚也大致相仿：要面对（神的）审判之日、天上的 * 公会（Sanhedrin）或最高法庭，及地狱。（犹太文学形容神在天上的裁判所有如最高法庭，或公会，与地上的类似。）

　　「地狱的火」，字面的意思为「* 欣嫩子谷（Gehenna）的火」，是指犹太人一般对阴间的概念，就是天堂的相反；在阴间，恶人会被焚烧（有些犹太教师的说法），或永远受折磨（另一些犹太教师的说法）。神的律法规定不可杀人，其精神不单是指不可有杀人的行为，亦包括不当有导致这种行动的内在忿恨。

五23～24　犹太教强调人与人之间相和；如果有人欺压别人、恶待邻舍，在没有与他们和好之前，神不会接受他的供物。* 旧约（Old Testament）讲到，惟有内心向神和邻舍都保持纯正，所献的供物才会蒙神悦纳（创四4～7；箴十五8；赛一10～15；耶六20；摩五21～24）。

五25～26　耶稣又回到天上法庭的比方。祂在这里或许是借用欠债入狱的习俗，就像在* 比喻（parable）中用到的一样；这不是犹太人的习俗，但是犹太人能够明白，因为 * 外邦人有这种作法。被囚的人不得怜悯，所欠的每一分钱（字面为 quadrans）都要还清，这数目差不多是罗马最小的钱币，只等于几分钟的工钱。（故事的细节，如「衙役」，只是使比喻能构成故事，并不代表特殊的意义。古时讲故事的人，并不会让比喻中每个细节都有独特的意义；见词汇解释中的「比喻」。）

五27～30
淫念等同奸淫

五27～28　其他犹太教师鄙视淫念，有些甚至会像耶稣一样，认为它与奸淫等同。所以，问题不在耶稣的听众所领受的教训，而是在于他们的心。这里的希腊文，和 * 七十士译本（旧约的希腊文译本）第十诫头一行的字相同：「不可贪恋人的妻子」（出二十17）。第十诫是禁戒贪恋，这说法迫使耶稣的听众不得不将摩西其他的诫命也内在化。

五29～30　残肢的刑罚（切去肢体，如：出二十一24～25），比死刑──就是天庭所宣判的永死──还容易承受。有些犹太思想家认为，人* 复活（resurrected）时的形状和死去时一模一样（如：缺手缺腿，像许多殉道者），后来才会得到复元，而耶稣乃是采用这个意象。

五31～32
再婚即如奸淫

　　在犹太人的律法中，「奸淫」只是指妻子的出轨，不是指丈夫。马太不同意这个观点（五28）；但由于他的读者必须服从社会的法则，他在此只处理妻子的问题。

　　有些 * 法利赛人的 * 拉比容许人离婚，几乎不论什么理由都可以分手（正如罗马法一样）；有些人则只在妻子不忠的状况下才允许离婚（参十九1～10的注释；在奸淫的情况下，犹太和罗马的法律都要求要离婚）。可是较严格的拉比不会认为较宽松的离婚是无效的。由此看来，耶稣比较严格的立场更严谨：祂不单只允许人在妻子不忠的情况下才可以离婚，而且还认为，其他离婚的理由都是无效的，因此，这一类的人若再婚，都等于犯了奸淫。不过，这似乎是一种 * 夸张法（hyperbole）（如在五29～30），是用生动的方式禁止离婚，除非配偶已经首先毁约，无法弥补。

　　如果耶稣对律法的解释比律法字面的意思还要严格，不会有人认为祂的说法触犯了律法；在律法周围「筑篱笆」，是典型的犹太人的作法，以保证不去触犯律法设立的原委。

五33～37
正直不靠起誓

　　一般人除了神以外，会指着任何东西起誓，表示他们在说真话。他们的理由为，如果背誓，因为所根据的对象地位较低，至少他们没有让人因神的名而起争论。后来到一个地步，必须由 * 拉比来决定，那些誓言才有约束力。耶稣说，每一件指着起誓的东西都属神所有，因此祂不要人起誓，只要人说实话。耶稣这样讲，有一些圣经的根据；以赛亚书六十六1声明，天是神的宝座，地是祂的脚凳。

　　大部分犹太巴勒斯坦人头发或是黑的，或是深色的，到了年老，便会转成白色；第36节听来彷佛是指神在掌控人的年龄。耶稣在这里提出的规定，比律法的字面严格，但是符合其精神（申二十三21～23；传五5）。* 爱色尼人（Essenes）在宣誓加入之后，可能也避免再起誓。

五38～42
不反抗

　　这里的用语一部分是 * 夸张法──后来 * 门徒并没有让自己到无家可住的地步（参：林后十一20）。不过，夸张法是要听众去思想，所听见的这番话有什么重要的含义：耶稣在此的确要他们非常注重关系，并且不把财产当一回事。重点是完全无私，以爱作出发点（参五43～44）。

五38　「以眼还眼」、「以牙还牙」，是古代近东广泛运用的报复原则。在以色列和另一些文化中，这个原则是由法庭来执行，指法定的报复；个人的报复从来不为摩西的 * 律法（law）所接受，除非是替亲戚报仇（民三十五18～21）。* 旧约不允许个人的报复；戴维──那位了不起的战士──也承认这项原则（撒上二十五33，二十六10～11）。

五39　在古代世界，除了伤人的身体之外，打人的右脸可算是最严重的羞辱，而在许多文化中，这件事与「以眼还眼」的法则并列；犹太和罗马的律法都允许因此事而上诉。先知可能会受到这种恶待（王上二十二24；赛五十6）。

五40　帝国里最穷的人（如：大部分埃及的农民）只有一件里衣、一件外衣，而偷人外衣，也会成为上诉的理由。虽然在第一世纪的巴勒斯坦，情况不致那么糟，但是这一节可能影射，当人所有的财产都遭侵占，甚至（* 夸张法〔hyperbolically〕）连衣服都被抢走，也不要只为自己个人而提出诉讼。其实按照犹太律法，是用不着透过法律程序来得回外衣的，因为债主本来就不可拿走穷人的外衣，那件白天穿的外衣，晚上是拿来当被盖的（出二十二26～27）；不过，耶稣仍然这样劝勉他们。

五41　罗马士兵依法有权征用当地居民服役，或使用他们的牲口与物资（参：可十五21）。在加利利，征用的情况或许不常发生，不过别处曾出现过，而只要可能发生这事，耶稣的听众听见这个不反抗，甚至还用爱来服事压迫者的例子，必定会皱起眉头。

　　当时犹太的当权者乐意与罗马政府保持现况；但有些反抗份子想要反叛。这个时期，大多数巴勒斯坦的犹太人都希望有自由，但是不要革命。到了主后六十六年，犹太的巴勒斯坦陷入战争，到七十年，耶稣的作法便显明是最有智慧的：罗马人打赢了，犹太人在叛军的领导下一败涂地。

五42　乞丐到处都有。圣经强调要给予有需要的人（申十五11；诗一一二5、9；箴二十一13）。凡帮助贫穷人的，神会照顾他们（申十五10；箴十九17，二十二9，二十八8）。圣经的律法反对剥削，并特别关照，在禧年之前的一年，仍要借给穷人（申十五9；每到七年，就要免去债务；参：利二十五），这类教导支持耶稣在此处所提的原则，不过，耶稣则更进一步强调，给予要出于无私（尤其在路六35）。

五43～48
超越不反抗

五43～44　* 旧约（Old Testament）并没有明文教导要恨仇敌（出二十三4～5；箴二十五21～22），不过，恨恶神的仇敌，乃是一种敬虔的感觉（诗一三九19～22）；有些犹太人团体，例如 * 爱色尼人（Essenes），强调要恨恶在圣约之外的人。希腊伦理有时强调，要从敌人的批评中学习，但是也强调，对敌人的伤害要超过他们对自己的伤害（苏格拉底──主前第四世纪雅典的演说家与修辞学家──便是如此教导）。

　　为逼迫自己的人祷告（除了祷告神置他们于死地之外！），这个说法在所有的地方都找不到，甚至旧约里最敬虔的人也未如此行（参：代下二十四22；耶十一20，十五15，十七18，十八23，二十12；诗篇中常出现，如一三七7～9）。希腊哲人一般会以尖锐又高傲的口气，来响应批评他们的人。

五45　犹太教师会强调神怜悯的普及性（他们也倡导，在旱灾的时候，因义人的祈祷会下雨；耶稣的话并没有否认这个说法）。有些犹太文献说，若有人像神，就可以作祂的儿女（即：效法者；如：德训篇四10）。

五46～47　有些犹太教师强调，要善待异教徒（* 外邦人），以吸引他们来认识真理，但是大部分人只会向自己认识的人问安，而且（除了施舍之外）只照顾自己认识的人。* 税吏（tax gatherers）被视为犹太人中的离经叛道者；外邦人则被视为不道德、拜偶像、经常排犹的异教徒（多半亦属正确）。犹太人会同意，行为不可以像异教徒一样（亦见旧约：利十八3；申十八9；耶十2）。

五48　这一节是五章21～47节的总结。「完全」在* 亚兰文（Aramaic）可以有「完整」或「整全」的意思，亦有一点「怜悯」的含义（路六36）；在这段里面，是指实践马太福音五21～47的要求。圣经已经吩咐人，要圣洁，像神圣洁一样（利十一44～45，十九2，二十26），而犹太教（以及一些希腊哲人）有时会倡导效法神的品德，以此作为伦理的基础。

六1～4
暗中行善

六1　这一节是主要的命题，引出以下六章2～16节三个暗中显示敬虔的例子。犹太教强调，行事不应当为求报偿，但是应许会有报偿，和耶稣在此所说的一样；按犹太教的说法，这种报偿是在审判之日得到的。祷告、禁食和施舍，是犹太人敬虔的基本表现（多比雅书十二8），而许多 * 拉比常以三个一组来列举德行（如：作为世界根基的美德）。

六2～4　希腊人和罗马人不主张个人施舍；捐钱给公营事业，或给较穷的 * 附庸之人（clients），是为了要博得名声。犹太人则正好相反，施舍是敬虔的重要表现；有些作者甚至说，它可以救人，不过后期的犹太律法规定，一个人在什一奉献之外，不可以给予超过收入的百分之二十。

　　有些注释家认为吹号是确有其事，但这乃是 * 夸张法（人在施舍的时候并不会吹号），也可能是一种文字游戏（捐款箱的形状常像号角）。不让左手知道右手的施予，显然是夸张法。「满得」报偿（和合本：已经得了赏赐）的说法，是古代作买卖写收据时，款项付清的用语。

六5～15
暗中的祷告

　　此处整个大段（六1～18）的结构，与论祷告的这一段相仿，而因着其中祷告的样本（六9～13；即：不可以怎样祷告，六5、7～8；应该怎样祷告，六6、9），显得更加有力。犹太教对平时的祷告，比希腊和罗马的宗教认真得多。

六5～6　问题不在公开的祷告，而在其动机为针对人，而非针对神。敬虔的人个别在* 会堂中诵读祷词，可能是常事；至于早在耶稣的时代，是否所有的会堂都有同声祈祷的作法，则不清楚。「内室」可能是指储藏室；大部分人屋子里面没有隔间，而只有那个房间有门。祷告的姿势通常是站立。

六7　这段时期是否使用固定的祷告，犹太学者尚有争议；他们一般认为，只要动机纯正，就可以接受。希腊人祷告时，对象愈多愈好，希望至少能得到某些神祇的注意。异教徒的祷告，多半是提醒他们所选中的神祇，自己已经做了多少好事，或献了多少祭物，希望以此作为交换的条件，让神祇答应他们的祈求。

六8　犹太教承认，神万事都知道；因此，这里的问题不在于听众是否明白道理，而在于他们的心。犹太人对神的看法（即使有时一神的信仰也已稍有变质），和希腊人对神祇的看法不同。在犹太教里，神是父亲，乐意供应祂子民的需要；犹太教也承认，神知道一个人所有的心思意念。耶稣对有效祈祷的描述，是根据关系的亲密度，而不是贸易伙伴的模式，后者比较接近古代异教徒的看法。

六9～10　犹太人在祷告的时候，一般称神为「我们在天上的父」，然而却很少会用类似「阿爸」的亲密称呼（见：可十四36的注释）。犹太人每天标准的祷告（感谢赞美 Kaddish）为：「愿祂的……名高举，被尊为圣，愿祂的国速临。」

　　犹太人的祷告承认，在神的 * 国临到的时候，神的名将为「圣」，或「被尊为圣」、「显为圣洁」，正如圣经所说（赛五16，二十九23；结三十六23，三十八23，三十九7、27；参：亚十四9）。现今，神的子民若过正直的生活，就是尊祂的名为圣；如果他们生活放荡，就是「亵渎」祂的名，或使这名在万国中遭人非议（参：出二十7；耶三十四16，四十四25～26；结十三19，二十14；摩二7）。

　　大家都知道，神的 * 国临到之后，神的旨意会行在地上，如同行在天上。

六11　这一节隐指过去神拯救了祂的子民之后，在旷野里供应他们「每日的粮食」（吗哪）。求神供应自己的基本需要──以饼和水作代表，在古代世界相当常见（参：箴三十8）。

六12　犹太人的教导，认为罪有如欠了神的「债」；这个 * 亚兰字可以同时指二者。圣经的律法要求，每到一定的时期，就要免去债务（第七年和第五十年），因此，免债的比方对听众是很生动的（因为犹太的律法师很会钻漏洞，他们已经有一种方法，可以避免放过债务，让债权人能继续放款。）

六13　这一节的第一行，与古代犹太人的祷告比较，再加上其背后可能用的 * 亚兰文，意思大概是：「让我们在受到试验的时候，不致犯罪」，而非「不叫我们受到试验（和合本：试探）」（参四1；二十六41与上下文；参：诗一四一3～4）。

　　有些学者建议，这里可能是指最末了的苦难，就是大家以为在* 天国来临之前会出现的。犹太人的祷告常是在仪式中使用，最后总会以一段赞美来结束，所以后人在原初的马太福音经文加上了颂词（「因为国度……」），这亦不足为奇。

六14～15　耶稣在此强调的赦免原则，似乎是说，只有施恩的人才知道如何领受恩惠。见十八章21～35节的注释。

六16～18
暗中禁食

　　许多最敬虔的人，至少会在干季禁食（不喝水，不过这样并不健康），一星期两天。这种禁食被认为可积功德，不过 * 禁欲式的（ascetic）禁食（如：以禁食来「击败肉体」）是不可以的。犹太人的禁食，不单不可以吃东西，也不可以享乐，包括平时以油来抹头，以防皮肤干燥；因为不做这类事，所以禁食在外表上很容易看出来。（希腊人在运动之前会以油抹身，然后以一块金属器皿，称为刮肤器〔strigil〕，来把油上堆积的汗水与垢物除去。但是犹太人没有这种习惯，马太福音六章也不是讲这件事。）神从来不会以人外表的禁食为满足（赛五十八3～12；耶三十六9）。

刮肤器


六19～24
不要追求财富

　　对财物不要看得太重，以致去追求（六19～24），或为此而挂虑，因为神会供应人的基本需要（六25～34）。

六19　古代的教师，如那位著名的犹太教师* 希列（Hillel），一般都承认，地上的财富会腐败。因为贼可以挖透墙壁，来偷取屋内的保险柜，所以富有的人通常会用一些其他办法，来保护自己的财产：把钱投资给货币兑换商、存在庙里以求安全（多数盗贼还不敢去「抢劫神明」），或埋在地里或洞里，不过，经过一段时间，或会被虫子咬坏（贵重的衣服）或会生锈（钱币），而失去价值。

六20～21　犹太人的文献也提到「把财宝积存」在神那里（如：多比雅书四7～10）。有时这句话的意思是，慷慨的人可以相信，在他有需要的时候，神会帮助他；有时候（如这里）这句话是指，要珍惜来世的一切。

六22～23　耶稣在字面上是以「一只眼睛」与「坏的眼」或「邪恶的眼」作对比。这个说法可能包括了几个文字游戏在内。「一只眼睛」通常是指慷慨的眼，但在此也为六章24节铺路。「坏的眼」，在当时的文化或是指有病的眼，或是指吝啬的眼。许多人认为，光是从眼中发出，让人可以看见，而非光由眼而入。虽然耶稣在此将眼睛比作灯，但祂讲到「有病的眼」时，是指不能让光通过的眼。这种眼代表吝啬的人毫无价值。

六24　很少有两个主人会共享奴隶，即使有这种情形，总会发生利益冲突的困难。「玛门」是 * 亚兰文，指财产或金钱，而耶稣似乎将它拟人化，成为偶像，这亦是古代的一种象征语法（拟人化法）。

六25～34
不要为财产忧虑

六25　古时候大多数人除了食物、衣服、住所等基本所需之外，多半一无所有。因为他们要得到这些日用品，也要倚赖季节的雨（尤其在乡村），或尼罗河的涨溢（在埃及），所以单单为食物和衣服，就够操心的了。

六26～27　有些古代的哲学家不单按哲理教导，也会从自然界撷取教训。许多犹太教师说，神在圣经的律法中所注意的，只是人而已（不过显然神也眷顾所有的受造之物；参：诗一○四27）。耶稣的论证法是犹太人典型的「更何况」（qal vahomer）辩证法：如果神会照顾小鸟（* 拉比也同意神养育万物），更何况对人的眷顾呢？

六28～30　有些注释家建议，这里的花可能是海葵，是紫色的，而古时的读者认为，所罗门的王袍乃是紫色（六29）。不过，这种花是拿来当柴火的。每年一到夏季，草和花都会干死，这正是人必朽坏的自然写照（参：诗一○三15～16；赛四6～8）。

六31～33　异教世界的确会追求这类需要，但耶稣提醒听众，他们可以信靠天父（32节；见六7～8的注释），所以当追求的乃是 * 天国（kingdom；33节）。

六34　耶稣之后的一些犹太教师也有同样的劝勉；或许是耶稣用了一则俗语，或许是祂在这里的教导已经成了流行的俗语，究竟何者正确，很难定夺。

七1～5
回报式的审判

七1～2　量器的说法（这比方取自古代的市场），别处也曾用来指审判之日，或神的报应；「一个人如何去量，也必照样被量」，这句话在后期犹太文献中出现过几次，可能是一句格言。这个原则可参五章7节，六章14～15节，与箴言十九17。亦可与旧约的原则比较：作假见证的人，将受到他们想指控之人的刑罚（申十九18～21），神也会与不公平的审判官作对（出二十三6～8；申十六18～20）。

七2～5　虽然古代的眼睛手术常需要以针来作，不过这里耶稣显然是用 * 夸大语法。当时的听众一定会感到这个比方非常生动，让人惊异，几近荒唐，又幽默诙谐，然而却一针见血。先知在传讲信息的时候，常会运用生动的比方，也常用到文字游戏（如：弥迦书一章的希伯来文；耶一11～12）。* 旧约（如：箴十五32）和后期的犹太传统强调，每一个人都应当能谦卑受教。

七6～12
效法神的礼物

七6　猪和狗都被视为不洁净的动物（箴二十六11；彼后二22），牠们不会欣赏宝贵之物（箴十一22）。猪常会吃最肮脏的东西，狗则会食腐肉，甚至会吃人血。野狗会向丢东西喂食的人咆哮，也会朝不理牠们的人吼叫。因此这个比方很有力，古代的听众听见，会认为无话可说。

　　问题是，这一节在上下文中究竟是什么意思。或许它是指，若有人不愿聆听，就不要指责他（参：太七1～5；箴二十三9）。或许它是指，对方若乐意得到，才给予，如神的作法（太七7～11）；若是如此，经文在第12节便又回到施舍和互惠的主题。

七7～8　这段对祷告蒙应允的大胆应许，在古代文学非常罕见。

七9～11　耶稣在此是运用犹太人标准的辩证法，即所谓（「更何况」qal vahomer）：以小论大（若在小事上成立，更何况大事）。鱼和饼是生活的基本需要，耶稣的听众几乎都以此为主食；这不代表富足人享用的美食。

七12　己所不欲，勿施与人，是常见的教导；在犹太人的多比雅书、早期犹太教师* 希列和希腊典籍中都曾出现。

七13～27
两条路

七13～14　耶稣的听众对于「两条路」的比方十分熟悉──一条通往生命，一条通往死亡；犹太教中常有这样的说法。耶稣强调，在正路上的人很少，这说法出现在以斯拉四书，不过不如两条路的比方普及。犹太人多半相信，以色列整体都将得救，少数失丧的人，乃是这原则的特例。

七15　虽然大部分受过教育的犹太人不相信，当时还有像 * 旧约一样的先知，不过他们却相信，假先知（参如：耶二8，五30）仍然会出现；* 约瑟夫提到，第一世纪有很多这样的人。凶猛的狼和温驯的羔羊或羊的对比，是格言式的说法。

七16　葡萄和无花果也像小麦与大麦一样，是广为人食用的普通水果，很有营养；荆棘和蒺藜则是无用的，而且给农人带来麻烦，旧约也常这样说。旧约以「水果」作为象征之例，可参：以赛亚书五6，及马太福音三8的注释。

七17～20　「凭着他们的果子，就可以认出他们」，这重复的话（七17、20）成为此一比方的前后括号；这类括号是一种常见的文学笔法（称为 inclusio），标示出一个段落。如果先知带人离开神（申十三），或他们的话没有应验（申十八21～22），就必定是假的。若一位先知偶尔未遵行某项律法的教训，* 拉比会予以容忍，正如对拉比本身一样；但是如果一位先知否定律法，或教人去拜偶像，就必定是假先知。耶稣教导说，如果他们的行为不正，就是假先知（太七21～23）。参：路加福音六43～45。

七21～23　耶稣提到的神迹，不一定是假的；有人可能会在* 圣灵的感动之下说预言，但是本身却不顺服神，而没有得救（撒上十九20～24）。离开的说法来自一篇诗篇，其中谈到义人蒙神伸冤（诗六8；参一一九115，一三九19）。

七24～27　* 拉比（rabbis）会为「听律法与行律法何者重要」而争辩；多半的结论为，听比较重要，因为若没有听见，就不会去行。但是他们也坚称，两者都是必要的。

　　这里的意象又是审判之日。听而不遵行，最后必会遭到审判，这种思想很常见（结三十三32～33）。可是除了耶稣之外，没有一位犹太教师曾给予自己的话如此高的权柄；这种权柄只有律法才可以有。若耶稣的听众中有人对圣经较熟，可能会想到箴言二十四3（「房屋因智慧建造」），以及箴言九1～18中，智慧（在九章1节中建造了一间房屋）与愚昧的对比。

七28～29
群众的回应

　　没有一位律法教师曾像耶稣这样讲论自己的权柄（七24～27）；他们的权柄都是有出处的，尤其会以古代文献为根据。

八1～4
触摸不洁者：

长大痲疯的人

　　在第八至第九章里，马太把九则故事放在一起，里面共有十个神迹（有些注释家认为，马太是要读者回想起摩西的十个神迹）：八章1～17节有三个神迹，然后是论真门徒的教导（八18～22）；再下来又有三个神迹（八23～九8），接着为论真门徒的教导（九9～17）；最后三个神迹的故事，里面有一则包括了两个神迹（九18～33）。

　　古代的作者常用例子来说明要点：耶稣有权柄主宰疾病、污鬼和大自然，由此可见，耶稣应该在人的生命中亦有权柄。古人以为，神迹能引起人的注意，也能证明教师的真实，或看法的真确（与现代理性主义者尝试否定神迹的作法大相径庭）。

八1　巡回教师若有一大群人追随，政府当局便会视为有碍社会的稳定；罗马人对犹太巴勒斯坦一带的动乱非常小心。凡是明了主后七十年之前犹太巴勒斯坦情势的人，都会看出，这句话便是暗示冲突即将产生。

八2　大痲疯是很惹人嫌的皮肤病，圣经要这种病人远离群众（利十三45～46）。因此，痲疯病人是被社会赶出去的人，大半健康的人都不愿意去注意他们。称某人为「主」，意思可以是「先生」，所以这里不一定表示他们认出耶稣的神性。

八3　触摸大痲疯患者是不可以的，大部分人连想到都觉得可怕。律法也的确规定，大痲疯患者必须与社会隔离（利十三45～46）。进一步的注释，参：马可福音一40～45。不过，这里的神迹可能会被视为是一位大先知的作为（参：王下五15）。

八4　耶稣在此是按照 * 旧约对大痲疯的规定而行（利十四1～32）。不要告诉人的吩咐，很像旧约一些先知在暗中的活动；有关弥赛亚的秘密，详参马可福音导论中，有关马可福音信息的说明。

八5～13
一位非犹太人的信心

　　马太把这个故事收集进来，是要鼓励犹太基督徒读者向 * 外邦人（Gentile）传福音。只要有一个例子，就足以向呆板的种族主义发出挑战。

八5　罗马军团最靠近的驻地，是在叙利亚；许多军队也驻扎在地中海岸边的该撒利亚，和耶路撒冷的安东尼亚堡；迦百农是税关所在，当然会有一些军人。百夫长是统管「百人」，但实际上，这样的一支军旅只有六十到八十人，不是一百人。他们是罗马军队的骨干，负责管训。

八6　「主」的称呼，见八章2节的注释。军人在罗马军中服役约二十年左右，其间不可以结婚。许多人有非法的当地老婆，军队则不去管，而这些妇女亦有利可图；可是比起大多数的士兵，百夫长不太可能会有这类非正式家庭，因为他们经常调动。不过，按古时的定义，家人可以包括仆人在内，有时候家中的仆人与主人的关系会非常亲密──尤其如果家里只有他们两人的话。百夫长的收入比部下好得多；一般的士兵雇不起仆人。

八7　耶稣的回答可能不是一句宣告，而是在问一个问题，或是提出一项挑战：「要我前去医治他吗？」（参十五26）。如果把这句话读为一句宣告，则显示耶稣愿意跨越重大的文化界线。敬虔的犹太人似乎平常不会踏进* 外邦人的家中；见使徒行传十27～29的注释。

八8　百夫长知道犹太人很少会进外邦人的家，他也同意耶稣的使命是限于以色列人当中（参十五27）。但同时，他显出极大的信心，因为古时所有神迹医治的故事（真假都包括在内），极少有远距离施行的，这太特别了。

八9　百夫长的反应表明，他（有罗马政府的权柄支持）了解耶稣所运作之权柄的原则。罗马士兵受到很严格的训练，通常会仔细遵守命令（除非蓄意背叛）；他们乃是整个罗马帝国中，操练与顺服的最佳榜样。

八10　* 外邦人通常被视为异教徒，不相信以色列的神。

八11　这一节反映出犹太人对于未来在神 * 国里欢筵的意象。虽然圣经宣称，这筵席是为万民摆设的（赛二十五6；参五十六3～8），但这个时期的犹太文学强调，这筵席是给以色列的，他们将会被高举，胜过仇敌。

　　在筵席里，人们是依身分的高低而坐。一般吃饭的时候，是「坐着」，但是在筵席里（如此处）则是「倚着」；餐桌上的交谊代表关系的亲密，因此，能与伟大的先祖亚伯拉罕、艾萨克、雅各布布一同坐席，代表犹太人对未来的期望，外邦人与此无关，因为犹太人不与外邦人同席吃饭。

八12　「有资格」的继承人却被赶出去；有些犹太书籍也用外面的黑暗来形容地狱，那是囚禁大能邪灵的地方；咬牙切齿可能是借用诗篇一一二10。

八13　有些犹太人流传的故事，讲到一些人能行神迹，可是几乎没有远距离施行的记载，这是特别了不起的作为。因此，这次的医治亦会被视为格外希奇。

八14～17
弥赛亚是医治者

八14　考古学家曾发现一间屋子，靠近 * 会堂，有人认为便是这屋子。孩子成年之后，理所当然要照顾年迈的父母。（详见：可一29～34的注释。）

八15　有些敬虔的男士避免碰触妇女，以免染到污秽（根据：利十五19），除非他们有方法可以先确定她们的状况。彼得的岳母能够在桌边「服事」──这是古时妇女常有的角色（参：路十40）──表示她的病的确好了。

八16　赶鬼的人常会用咒语来驱使更强的灵，帮助他们赶出力量较小的灵；但耶稣却不是如此，祂只用「一句话」，就把邪灵赶走了。

八17　以赛亚书五十三4的上下文特别强调从罪的破坏中得医治（五十三5～6；参：何十四4等），其他作者也留意到这一点（彼前二24～25）。可是，以赛亚又强调，弥赛亚时代会带来身体的康复（三十五5～6），而在犹太人的传统中，身体与灵性的医治是相关的（亦参：赛三十三24），所以马太认为这句话含有身体得医治的意思亦不为过：耶稣开始了弥赛亚时代，虽然祂是在迈向十字架，但人们也已经可以得着其中的一些好处。

八18～22
耶稣的要求

八18　* 门徒对待自己的 * 拉比，就像仆人对主人一样，不单从老师学习教训，也听从与老师和其学派相关的命令。

八19～20　门徒通常是自己去拜师的。有些激进的希腊哲人非常排斥拥有财产，对于想来拜师的人，会以很严格的要求来回绝，为要测验他们，以招收最有价值的人作门徒。与动物相较的教学法相当常见（如：今天称为伊索寓言的动物童话故事）。木匠和渔夫与 * 税吏一样，收入高过农民；耶稣与门徒过着牺牲奉献的生活，不是由于本来就没有钱，而是出于耶稣的呼召。

八21～22　长子最基本的责任（希腊和犹太的文化都一样），就是要负责埋葬父亲。初步的葬礼在人过世后不久就执行，而在死亡之后紧接着的追悼期内，家人不可以在外面和 * 拉比（rabbis）谈话。最近有人说明，这里所讲的应该是第二步的埋葬：在初步的埋葬一年之后，肉身已经腐化，只剩骨头，儿子应当回来，重新将骨头收在一个特别的盒子里，放在坟墓的墙中。因此，这则故事里的儿子可能是在要求再等一年。

　　不过，耶稣吩咐那位儿子把祂放在首位，超过儿子对父亲最重要的责任，听来似乎像是异端：在犹太传统中，孝敬父母乃是最大的诫命之一，而为了要跟随耶稣，甚至不去埋葬自己的父亲，会被视为对父亲不孝（参：多比雅书四3～4）。

八23～27
大自然的主

　　在希腊故事里，能驯服自然界的多半是神祇，或是半神半人的神祇；他们能在远距离行事。犹太文献则记载，有些早期的教师能以祷告让雨降下，或不下雨，如伊莱贾。可是以绝对的权柄吩咐风浪，在犹太人的文献中，只有神才能这样做。难怪 * 门徒会希奇耶稣究竟是怎样的一位！

八28～34
邪灵听命的主

　　马太福音记载有两个被鬼附的人，马可福音却只记载一位，对这样的差异，有各种不同的看法（见：可五1～20的注释）；其中之一为，马太多写一位，因为他没有记马可福音一21～28的那一位。这里人物的加倍并没有违反当时犹太写作规范的标准。

八28　墓地就宗教礼仪而言，是不洁净的，一般人认为，那是邪灵出没的地带（邪灵显然也乐意配合这种信念）。加大拉（此处）和格拉森（可五1）都是低加波立一带* 外邦人的城，不过加大拉更靠近加利利海（格拉森稍大，是较出名的城，在东南方三十哩之外）。加大拉在东南方六哩，可能这段 * 故事（narrative）发生之地属它所管。凡是承认会有鬼附之事的文化，都将狂暴的行为与鬼附相连。

八29　「时候还没有到」，意思是审判之日还未到。显然鬼魔没有料到 * 弥赛亚的临到会分两个阶段，第一次来与第二次再来。

八30　也有犹太人住在这一带，但是主要的居民不是犹太人，所以有人养猪。

八31　古代故事里讲到魔鬼时，常说牠们如果要被赶出所附着的人，会先讨价还价，要找最不困难的方式。犹太听众若听见魔鬼要求进入猪群，会说：「那当然！」

八32　按犹太人的传统说法，鬼魔可能死去，或被捆绑；由于马太没有提出别的看法，他的读者可能假定，这些鬼魔或是被毁灭了，或是被囚禁起来了。

八33～34　* 旧约记载了伊莱贾与伊莱沙的 * 故事，因此犹太人将行神迹的人放在「先知」的范畴中，不过希腊人通常把行神迹的人视为术士或驱魔人。由于术士和驱魔人通常都很邪门，而耶稣的来到，又使这些低加波立的 * 外邦人在经济上蒙受损失（祂淹掉了一大批猪），他们当然会怕祂。

九1～8
有权柄饶恕并医治

　　马太福音常会将记载浓缩；写到马可福音这则瘫子的故事时（见：可二1～12的注释），他省略了从房顶坠下的情节。

九1～2　许多「床」只是草席；因此，瘫子的朋友可能是把他一直躺在上面的那张床抬来。祂「自己的城」是指迦百农（四13）。

九3　犹太教相信，惟有神能赦罪，不过大部分犹太人可以接受某些代表神的人能替神发言。* 旧约对亵渎神名──即给这名带来羞辱而非荣耀──的刑罚，是处死（利二十四10～23）。根据后期 * 拉比的律法，亵渎专指把神的名字拼读出来，或要人去追随其他的神祇。而一般人对这词的用法，则是指任何使神的名受到严重羞辱的事（参：民十五30）。不过，这些律法专家把耶稣的话解作亵渎，无论就那种定义而言，都大错特错。

九4　犹太教承认，神有时会向先知启示出别人在想什么，或计划什么。

九5～7　犹太教师知道，至终只有神能赦免（因着在赎罪日所献上的祭）；而他们也承认，医治至终亦是从神而来。* 约瑟夫告诉我们，在耶稣的时代有许多假先知声称能行神迹，但是却做不到；有些批评耶稣的人或许也认为祂是这种人。祂在这些见证人眼前所行的，却向他们发出挑战，要他们重新再考虑。

九8　古代的作者报导神迹，在结论时总是会说，亲眼看见的人感到何等惊讶。

九9～13
罪人的医生

九9　利未可能是为希律收税的农人；他坐在迦百农的税关上，可能是税务的代理人，当货物从附近重要的贸易路线运进这座城时，他会抽关税。他的工作比渔夫更稳定，收入更丰厚，而他既跟随耶稣的呼召，就把这一切都放下了。

九10　大部分人认为，一位有钱人邀请宗教教师来赴晚宴，是很高尚的行为。然而，* 税吏却被视为罗马人的走狗，为有宗教素养的人所鄙视。有些注释家主张，「罪人」可能是指所有未按洁净的礼仪进食的人，但是这个词也可能是指任何一个活在罪中、不守宗教规矩的人，他们不管宗教团体对自己如何评价。

九11　餐桌上的交谊表示共同进餐之人有亲密的关系。* 法利赛人对饮食的规定特别讲究，他们不喜欢和不注重这类规矩的人一同用餐，尤其是像 * 税吏和罪人。他们以为，耶稣既是有智慧的教师，应该和他们具备同样的宗教理念，因为他们认为这种观点是合乎圣经的（诗一1）。

九12　耶稣的回答，是用当时常见的一个比方（把医生与教师相较）来说明。在犹太人和希腊人的传统中，出名教师的特色之一，便是能用机智、简短的话来巧妙应答。

九13　其他 * 拉比常说：「去学习」或「来看」，让听众注意他们的立场有什么圣经的根据。何西阿书六6并不是拒绝祭祀或礼仪，而是强调，与神的关系正确，并且善待穷人、受欺压者、被赶逐者，比献祭与礼仪更为重要（参：类似的记载出现于撒上十五22；诗四十6，五十7～15，五十一16，六十九30～31；箴二十一3）。

九14～17
恰当的禁食

九14　* 律法只要求在赎罪日的时候禁食，但是敬虔的犹太人，尤其是 * 法利赛人，则加上了更多禁食之日。许多法利赛人可能每周禁食两天，也不喝水，特别是在旱季。禁食是一种宗教操练，要与祈祷或悔改同时进行，所以* 门徒（即未来的拉比）居然会完全不禁食，是极不寻常的。一般人认为，老师应当为门徒的行为负责。

九15　婚筵要宴客七天；婚筵的期间不可以禁食，也不可以参加哀悼会，或做苦工。耶稣这个比方讲到，祂在的时候，禁食也同样不恰当。

九16　这里的重点也是讲，在现今的情形之下不适合禁食。旧衣服因为已经洗过，所以会缩一些。

九17　酒是放在瓶子里或皮袋里。旧皮袋因为有酒在里面发酵过，所以已经撑开了；如果再注入尚会发酵的酒，而酒又膨胀，那么已达饱和状况的旧皮袋，就会崩裂了。

九18～26
触摸不洁净者：

血漏与死人

　　使死人复活是极大的神迹，旧约里面只有伊莱贾（王上十七21～22）和伊莱沙（王下四33～35）行过。详细的说明，见：马可福音五21～43的注释。

九18～19　「管 * 会堂的」，是会堂的主要负责人，也是当地社会的出名人士。如果地点仍为迦百农（九1），意思便是跟随耶稣的人可能包括这位人士，也包括被社会鄙视的人（九9）。

　　下拜的动作，对象只会是极有地位的人（如：君王），或神；因此，这位有名望的人在耶稣面前如此自居卑微，表示他对耶稣的能力非常认真。

九20～21　这名妇女的疾病，等于整个月经期不断，而按照 * 律法的规定，她就一直不洁净（利十五19～33）；所以她不单有身体的问题，还有社会与宗教的问题。如果她碰到任何人，或任何人的衣服，就会使那人整天在礼仪上都不洁净（参：利十五26～27）。因为她碰到什么人，那人就不洁净，因此她不应该挤进这一大群人当中。许多教师完全避免碰触妇女，以免自己无意中沾染不洁。因此，她不能碰别人，别人也不能碰她；她可能从未结婚，也可能已经离婚；她是犹太社会的边缘人。

　　她去触摸耶稣的衣裳繸子──一定是指犹太男人按民数记十五38～41和申命记二十二12的穿著，在外衣的四角上所织的穗状装饰（zizith），后来在祷告的围巾上也有类似的装饰（tallith）。繸子是用蓝色与白色的线编织成的。

九22　古代许多人相信，只有最亲近神的教师会具有超自然的知识。耶稣用超自然的知识辨认出那位触摸祂的妇人──尽管众人会认为，这样就礼仪而言，祂便沾染了不洁。

九23～24　当地的吹手是带领群众哀掉的人。连最穷的人办葬礼时，也需要请几位专业的哀哭妇女来；像这样一个有名望的家，葬礼中必定有许多哀哭的人。最能发泄哀悼之情的方式，有混身颤抖、捶胸嚎啕等。在巴勒斯坦，尸体腐化得很快，所以人一死，便会立刻请哀哭的人来；在这里，睚鲁还没有得到女儿已死的消息，这些人就已经到了。

九25～26　根据犹太人的律法，在礼仪上最不洁净的事，莫过于碰触尸体（民十九11～12）。

九27～34
医治瞎子

九27～31　「戴维的子孙」是 * 弥赛亚（Messiah）的头衔，但是一般人所期待的弥赛亚，是一位政治或军事的领袖，不是医治者。这两位瞎子对于医治与耶稣身分之关系的心得，和犹太人的传统大相径庭。神能让人失明或看见（出四11；箴二十12），也会应允先知的祷告，让人暂时眼目昏迷，后来又恢复视力（王下六18～20）。

九32～34　伊莱贾与伊莱沙都曾行过了不起的神迹；戴维是旧约中惟一记载曾被神使用来赶鬼的人（撒上十六23）。因此，马太福音九33暗示，群众对耶稣的神迹大为惊奇。

九35～38
需要更多任务人

　　耶稣在八章1节至九章35节的工作，在第十章里就成了* 门徒的工作。

九35～36　当以色列失去摩西（民二十七17）或某位王（王上二十二17；代下十八16）的时候，曾以「没有牧人」的话来描写，亦即没有统治者。当以色列再没有其他忠心的牧人（宗教领袖）时，神会亲自作他们的牧人（结三十四11～16）；牧人的工作，包括喂养（三十四2～3）、医治（三十四4）、找回迷失的羊（三十四4～6）。因此，马太福音九36也暗示，当时受托牧养以色列的人──就是他们的领袖──都失败了。

九37～38　「收成」可以作为末世的比方（参三12的注释），不过这里的概念比较类似神在以赛亚书中的见证。有位第一世纪末的 * 拉比曾说过与九章37节相似的话；不知是否这句话已成为标准的犹太说法，还是这位拉比受到耶稣的话影响，或是两者的相似只属巧合。

十1～4
差遣十二门徒

　　以色列有十二个支派，有些团体选十二人为领袖（如 * 死海古卷〔Dead Sea Scrolls〕所记），是因为他们认为，自己的团体乃是以色列的余民，那批真正顺服神的人。

　　路加福音和使徒行传的清单，将马可福音与马太福音的「达太」换成「雅各布布的儿子犹大」（亦参：约十四22）。从古时的典籍看来，一个人有一个以上的名字并不希奇，因此 * 使徒（apostles）的名单虽有差异，却可能是指同一个人。绰号相当普遍，甚至会刻在墓碑上。「迦南人（Cananaean）」是 * 亚兰文的「* 奋勇（zealot）」之意（路六15）；因此，有些译本此处直接译为「奋锐党的西门」。在耶稣的日子，这个字可以只是指「奋勇的人」，但也可能指他在跟随耶稣之前，曾参与革命行动，而福音书所写的，可能是这个意思。

　　「使徒」的意思是「受差遣的人」，或委任的代表。与它相当的希伯来文，用来指商务代表，不过一般的概念比此更广；「受差遣的」拥有与差遣者同样的权柄，以致可以完全代表差遣者来执行任务。* 旧约中有委任的故事，如：摩西委任乔舒亚来接续他的工作，前去得着应许之地（申三十一23）。* 拉比容许资格较深的学生在求学期间就去教导，以为将来能担任拉比作预备。

十5～16
任务

十5　「* 外邦人的路」可能是指一条只通往巴勒斯坦境内某座希腊异教徒之城的路；不过，犹太人通常都不会去走这样的路。加利利四围都是外邦人的境界，除了往南之外，而南方的边界是与撒玛利亚为邻。（有关 * 撒玛利亚人〔Samaritans〕，见：约四1～4的注释。）

十6　犹太人一般相信，以色列的十个支派已经失散了，到末世的时候才会找回来。然而，耶稣在此用「以色列迷失的羊」，是按旧约较通用的概念：他们已经离开上主，走迷了路（赛五十三6；耶五十6；参：结三十四5）。神的信息首先传给以色列人，这个观念并不排除后来会传给别人（摩三2与上下文；参：以赛亚、杰里迈亚等人责备列国的神谕）。

十7～8　* 使徒的任务与耶稣一样，这与他们「受差遣者」的身分相配（见十1～4的注释）：他们可在自己的权柄范围内行事。「我〔神〕怎样白白赐下 * 律法，你们也当如此」，这是后期犹太人用在律法教师身上的话；至于在这么早的时期，它是否已经为成语，而耶稣只是加以引用，则无法确定。

十9～10　他们旅行的行囊要轻便；其他人也如此：(1) 农人，他们通常只有一件外衣；(2) 一些旅行的哲学家，即 * 犬儒学者（可能出现在加利利附近的 * 外邦城，如推罗与低加波立）；(3) 一些先知，如伊莱贾和施洗约翰。他们必须专注于自己的任务，不可被世务缠身。「口袋」可以用来乞讨（犬儒派人士即如此使用），不过，参十章11节；至于「装钱的腰袋」，见：路加福音六38的注释。有人说，* 爱色尼人会受到各城里的爱色尼人士接待，所以他们旅行的时候，可以什么都不带。

十11～13　古代地中海一带，接待旅行者住在家里，表明自己好客，是很重要的美德，尤其在犹太教中；耶稣吩咐旅行传道的人要倚赖这样的接待，可能是以旧约的先例为楷模（王下四8～11）；参：马太福音十41的注释。（以色列的传统要求，连最坏的王都必须尊重先知，受到批评也不可杀他们，而古代别国的君王绝对不会如此容忍。）

　　犹太人平时的问安语：「平安」，意思是祝福，或祈求，要为对方带来平安；因此，向什么人问安、在什么情况之下才可以、什么时候不应该，就成为很重要的社交礼数。耶稣却以新的吩咐改变了这个礼数问题。

十14～15　敬虔的犹太人回到圣地的时候，连鞋底都不可以沾上异教徒境内的泥土；此处耶稣的代表对不回应的地方所作的动作，表示视他们为不圣洁，或异教徒。在先知书，以及后期的犹太传统中，所多玛是罪恶的代号；这里的重点可能为，他们所拒绝的神的使者，比耶稣的地位还低（创十九）。

十16　犹太人有时候视自己（以色列）为羊在狼群（* 外邦人）中。凶猛的狼与温驯的羊羔或羊的对比，是格言式的说法。

十17～23
逼迫的预告

十17　判案的地方法庭或议会，在主后七十年之前是由地方上的长老或祭司主持；在那之后，则由 * 拉比担任裁决者，每个法庭至少有三位法官。* 会堂是当地公开聚会的地方，因此可以用来听审，或作公开处罚的地点。有时处罚的方式是鞭打；按照第二世纪的规定，犹太人的鞭刑是在胸前鞭三十下，背后二十六下。这番话听在犹太基督徒耳中，可能特别难受，因为其含义为，他们所传的道不为自己人接受。

十18　按犹太人的思想，若有一个犹太人背叛同胞，将另一位犹太人交给 * 外邦逼迫者的手中，是最可怕的行为。「官长」（Governors，和合本：诸侯）是罗马派在各省的监督；其中的三个层次为：地方官（propraetors）、总督（proconsuls）、行政官（procurators）。「君王」可能指罗马的藩属王，但也可能包括巴勒斯坦和其他东方的统治者，因此这里暗示全地都会有逼迫。

十19～20　犹太人想到 * 圣灵（Holy Spirit），会以为是 * 预言（prophecy）的灵，这灵膏抹先知，使他们能传出神的信息。

十21～22　见：弥迦书七5～7（太十35～36更明显）；这种家庭的分裂，也是犹太人末世的意象之一（如：* 以诺一书〔1 Enoch〕一○○2）。对一个重视家人互助、崇尚孝道的社会而言，这段话必定非常刺耳。

十23　犹太人有一种说法，在耶稣的时代可能已经流传，就是在最后的灾难时期，犹太人会因信仰受逼迫，必须从一座城逃到另一座城。* 门徒可能如此解释耶稣的话。祂的重点似乎是说，他们总有可以逃避的地方，无论逼迫多么厉害，总有些人会存活到末了（二十四22）。

十24～33
逼迫中的安慰

　　马太的读者正面对逼迫，在日常生活中也有其他的危险；所有的早期基督徒都是如此，今天世上许多地方热心的基督徒也不例外。耶稣的话可以安慰他们。

十24～25　* 门徒必须服事老师，而期待有一天，他们自己也可以成为教师，指挥别人。若主人地位很高，奴隶也会具某种地位，甚至在极少数的情况下（如：* 自由人〔freedperson〕的奴隶），他可能获得自由，而在此之后（但绝非之前），他的地位甚至和原来的主人一样，而且也可以致富。第25节含有文字游戏：读作「别西卜」，意思似乎是一家（希伯来文 zebul）的「主人」（* 亚兰文 be'el），耶稣乃是说「一家之主」。

十26～27　到了审判之日，一切都将真相大白，这是多数人都同意的看法；所以，现在也没有必要隐瞒什么事。要向街上拥挤的群众讲话，从平的屋顶上大声宣告，是最佳的办法。

十28　在犹太的智慧传统中，怕神（指敬畏，比平时我们所谓的尊敬，意思更强）是一切的中心，犹太文学中也反复强调；有些犹太作者对殉道的肯定，与这段经文类似（* 马喀比四书十三14～15）。有些犹太传统说法主张：在地狱里，身体与灵魂会立刻被毁；但另一些说法则认为，摧残与痛苦是永远的。大部分犹太人同意希腊人的看法，认为灵魂与身体在死亡的时候就分开了；这与许多现代学者的主张不同。

十29～31　在市场上，麻雀的售价十分便宜，是所有鸟类中最廉价的，为穷人的食物。这里说，两只卖一个阿撒利安（assarion），这是一个不甚值钱的小铜板（不到一小时的工资）；路加福音十二6似乎暗示，如果大批购买，价钱更低。这是犹太人标准的「更何况」式论证：如果神关心这么廉价的麻雀，更何况人，祂岂不加倍关心！

十32～33　在犹太人对审判之日的描述中，义人为某人说话，或指控某人，神十分看重。* 拉比讲到，神的天使，或祂怜悯的本性，抑或审判的本性，会替祂面前的案件说话。此处说，耶稣在父面前的作证，比世上任何人更有分量。

十34～39
门徒的代价

十34　一般人认为，末世之前会有很大的苦难，而 * 弥赛亚（Messiah）将率领祂的子民打赢战争，接下来则是和平盛世。耶稣向听众声明，未来的和平时期还要等一段时间，并且接着说明，现今苦难与冲突的性质为何。

十35～36　这里是在引用弥迦书七6，该处的上下文描述地上罪恶的可怕，甚至连最亲密的亲人与朋友都不可信赖；这要持续到上主的来临，到时候祂将高举那些对祂持守盼望的人。既然许多犹太人相信，末世之前必有一段苦难，* 门徒可能会以为，这段话暗示他们已经在经历该时期的苦难。

十37　耶稣在此是说明祂适才引用的经文（弥七6），而祂所说的，大部分听众简直难以想象。爱自己的家人，尤其是父母，乃是犹太教中最大的责任；只有神本身才有资格要求比这更大的爱（申六4～5；参：申十三6～11；马喀比二书七22～23）。

十38　罪犯被处死刑后，必须亲自背着横木，走到行刑之地，而所经之地往往会有大批群众在唾骂、讥笑。这一节是指一条满受羞辱、痛苦，通往可怕死刑之路。

十39　多数犹太人会把今生与来世作对比。

十40～42
接待基督的使者

　　这一段又回到接待福音使者的主题（十11～14）。此处的原则与犹太教中对待使者或代理人的原则相仿，因为他们可以全权代表差遣人来执行任务。在犹太人的传统中，神、祂的荣耀与律法和以色列，也有这种关系。这个原则在先知身上一直适用（如：撒上八7；参：民十四2、11，十六11）：接受他们的，就是接受他们的信息，因此也等于接受神的旨意。凡是供应他们所需的人，也会得到同样的赏赐（王上十七9～24；王下四8～37）。一杯水是最穷的人可以拿出的礼物，但有这份心意就够了。凉水是一般人最喜欢喝的（见：启三15～16的注释）。

十40～42
接待基督的使者

　　这一段又回到接待福音使者的主题（十11～14）。此处的原则与犹太教中对待使者或代理人的原则相仿，因为他们可以全权代表差遣人来执行任务。在犹太人的传统中，神、祂的荣耀与律法和以色列，也有这种关系。这个原则在先知身上一直适用（如：撒上八7；参：民十四2、11，十六11）：接受他们的，就是接受他们的信息，因此也等于接受神的旨意。凡是供应他们所需的人，也会得到同样的赏赐（王上十七9～24；王下四8～37）。一杯水是最穷的人可以拿出的礼物，但有这份心意就够了。凉水是一般人最喜欢喝的（见：启三15～16的注释）。

十一20～24
对城市的审判

　　在* 旧约的先知书中（以赛亚、杰里迈亚、以西结等），审判列国的神谕是典型笔法；在* 新约（New Testament）时期之前和之内，犹太人的 * 希碧尔神谕集（Sibylline Oracles）也有这类文字。得着愈多光照的，将受到愈严厉的审判，这原则出现于旧约（参：摩三2；拿四11）。

十一20～21　犹太人认为，推罗与西顿纯粹是异教徒之城（参：王上十六31），但是其中一些居民曾接触过真理，亦曾有人悔改（王上十七9～24）。「披麻蒙灰」是表哀痛的穿著，* 悔改的哀痛也是如此。哥拉汛距迦百农很近，不到两哩。

十一22　有些讲论末世（通常称之为「审判之日」）的犹太故事说，住在异教国家的义人会起来作见证，指控其余的人，以致没有一个抗拒神真理的人可以找到借口。

十一23　审判常会以耶稣在此所用的词汇来描述（赛五14；* 禧年书二十四31），尤其是针对高举自己为神的人（赛十四14～15，讲论巴比伦王之死）。

十一24　见十一章22节的注释。

十一25～27
神的启示

　　在犹太的智慧传统中，真正有智慧的，不是自以为有智慧、倚靠自己聪明的人（伯十二24～25；箴三5～7，十二15，十六2，二十一2，二十六12），而是以敬畏神为起点的单纯之人（伯二十八28；诗一一一10；箴一7，九10）。马太福音十一27可能将预定的权柄（在犹太传统中，只有神有这样的权柄）归给耶稣；祂既将神启示出来，由此可见，祂与犹太传统中神的智慧地位相当。至于婴孩的比方，参：十章42节与十八章1～18节；神总是特别眷顾卑微的人（如：撒上二3～9）。

十一28～30
真正的安息

十一28　神使疲倦者得安息（赛四十28～31；参：德训篇二十四19神的智慧发出的邀请）；一般的教师无法作出如此的应许。

十一29～30　如果有人负轭，必是放在肩头上（参如：耶二十七2）；犹太教以这个意象比方从属与顺服。犹太人会讲，当负神律法之轭、负神 * 国度之轭，就是当承认神是独一的一位，并遵守祂的诫命。马太有意使耶稣讲论安息的话，与下一段（十二1～14）* 法利赛人对安息日的规定作对比：「心里得享安息」的应许，来自杰里迈亚书六16，神在那里应许道，如果百姓回转归向祂，不再追随虚假宗教的领袖（六13～14、20），祂的怒气就会止住。

　　希腊人的文学称许柔和，意思是温和与宽厚，但却不是指自我卑微；贵族鄙视谦卑，不认为那是美德，只有低下的人才会如此。然而，耶稣却与社会上卑微的人认同；犹太式的敬虔比较看重这方面的价值。

十二1～8
安息日的食物

　　马可福音二23～27记载了另一些细节，不过，由于马太福音主要是为犹太基督徒所写，这里所记的细节，在犹太人听来似乎不太像违反安息日的规定，而马可福音的话则显得较严重。马太的结构是古时记载争论的标准模式：先概述整个情况（十二1～2），再以例子（十二3～4）、模拟（十二5）、比较（十二6）、引证（十二7）和最终的根据（十二8）来表达论证。

十二1　根据申命记二十三25（参：得二2～3），犹太律法允许穷人在经过麦田的时候，吃其中的食物。所以，这里的问题不在于门徒摘了别人的麦子，而在于他们在安息日的时候摘；后期 * 拉比的律法特别指出这种行为，订为安息日不可做的三十九种工之一。

十二2　现代人常把 * 法利赛人视为律法主义者，但这看法不太公平，淡化了法利赛人的敬虔（或许是有意如此，好让现代的律法主义者能避开耶稣受到批评的真正理由）。古代的世界，不仅法利赛人守安息日，所有的犹太人都守，并且欢欣庆贺。圣经以死刑来禁止人违反安息日，所以当耶稣似乎不遵守这日，法利赛人自然会感到困惑。

十二3～4　公然抗拒安息日，会被视为叛逆神，不过，犹太人的各个团体对安息日律法的解释各有一套，而且不会把自己的观点当作法规，强加在其他人身上。耶稣在这里的论证可能无法令法利赛人满意，不过可能法庭中的长老或祭司可以接受。

十二5～6　我们从后期数据得知，大部分 * 拉比对只建立在一个例子上的论证，如十二章3～4节和马可福音二25～26，都会提出质疑；马太既以犹太人为读者，把论证建立在* 律法上，就很重要。

　　摩西的律法吩咐，祭司要在安息日工作（民二十八10）。这是犹太人「更何况」式的论证：倘若维护圣殿的人可以行，那比圣殿更大的人岂不更加可以？圣殿成了犹太信仰的主要象征，而说某人比圣殿更大，听在犹太人耳中无疑便是放肆、荒谬。不过，犹太教师可以接受有些事胜过遵守安息日的说法或论证（如：圣殿礼仪、拯救生命、为保卫家园而战……等）。

十二7～8　耶稣在此继续展开攻势，提出 * 旧约中一个更高的原则；参九章13节。

十二9～14
安息日治病

　　其他细节的说明，在马可福音三1～6。马可福音的论证，是从大推小（三4）的模拟，这对 * 法利赛人（Pharisees）可能不够充分，马太则加入了一个更有用的论证，由小推大（十二12）。

十二9～10　从这里可以看出，这段时期中，在* 会堂（synagogue）有小规模的聚集，与今天一般教会与会堂较严谨的礼仪相当不同。这段时期中，* 法利赛人最重要的学派是煞买派（Shammaites），他们不容许在安息日为病人祷告；不过，较次要的学派，希列派（后来成为主要派别）却容许。

十二11　* 爱色尼人在安息日不准人救牲畜，但是许多法利赛人和其他犹太教的诠释者，却会同意耶稣的说法。有时挖坑是为了捉入侵的动物，如野狼，可是牲口也会掉进去。反问的方式（如这里，在回答十二10）是犹太教师常用的辩论法。

十二12　耶稣在此使用了典型的犹太论证法，「更何况」：如果我们关心羊，更何况人，岂不当加倍关心？这种辩证法祂的对手一定了解，而借着模拟，他们对圣经安息日律法解释的前后不一便更明显。

十二13～14　* 法利赛人在这个时期并没有太大的政治实权，他们最多只能筹划而已。犹太法庭在这段时期无法执行死刑，不过，摩西的律法规定，违反安息日的人可以处死（出三十一14，三十五2）。法利赛人没有权力杀死祂，而如果祂在经文的辩论中把他们击败，按他们自己的规定，也不容许将祂治死，不过这些都不能拦住他们不去尝试。如果马太的犹太读者是法利赛人（这是不大可能的），他们也不得不承认，耶稣的对手在此既不公平，又顽固。

十二15～21
圣灵膏抹的仆人

十二15～16　带着新的跟随者离开这间* 会堂，不致毁掉该会堂；第一世纪巴勒斯坦的犹太教相当分歧，同一间会堂里的人，不一定持同样的观点。

十二17～18　以赛亚书四十二1～4仆人的经文，按上下文看，无疑是指以色列，而不是 * 弥赛亚，不过后期有一种犹太传统将它用于弥赛亚（四十四1、21，四十九3）。然而，由于神的仆人以色列未能达成使命（四十二18～19），神就在以色列中拣选了一位，来复兴其余的百姓（四十九5～7），他将代替以色列（五十二13～五十三12），承担它所当受之余下的刑罚（参四十2）。因此，马太宣称，弥赛亚承担起以赛亚书四十二1～4仆人的使命，而祂的记号则为 * 圣灵的同在。马太对以赛亚的翻译，配合了马太福音三17的词汇（「我所爱……我所喜悦的」），该处的说法也与创世记二十二2相仿。

十二19～21　这一段经文强调耶稣的卑微，与多数人所期待在战争中得胜的 * 弥赛亚相反；这乃是弥赛亚要保持秘密的理由（有关这方面，请看本注释的马可福音导论）。引用经文时只提其中一部分，是很常见的，因为听众对圣经相当熟悉，会知道其上下文；马太希望所有的读者都能明白他结论中的意思：救恩会临到非犹太人。

十二22～27
亵渎圣灵

　　详细的注释，见马可福音三20～30。

十二22～23　犹太人所期待的 * 弥赛亚，是戴维的子孙，并不是行神迹的人，但是神以如此特别的方式显明与耶稣同在，难怪有人会把弥赛亚的期盼与祂相连。戴维亦是 * 旧约中惟一记载曾赶鬼的人（撒上十六23）。

十二24　异教徒赶鬼，是用魔术式的咒语来驱魔。第二世纪时，* 拉比仍指控耶稣与犹太基督徒，说他们用邪术来行神迹，因为大家都承认他们的确行了神迹。在旧约律法中，行邪术是要被处死的（出二十二18）。

　　别西卜（Beelzebul），「家主」，这称呼可能暗指「别西布」（Beelzebub，「苍蝇之主」，可能是巴力西卜〔Baal-zebul〕的腐化用法），即以革伦的守护神（王下一2～3）。早期犹太教将这个称呼用来指 * 撒但（Satan）（* 所罗门约书〔Testament of Solomon〕），亦正合适。

十二25～26　耶稣在此并没有否定其他赶鬼之人。可是，如果一个邪灵退去，同时却有另一个撒但的差役在旁守候，这种撤退只是策略的转换而已；这类魔术式的赶鬼有可能，但与耶稣彻底而大批的驱逐污鬼无法相提并论，撒但显然已被击败（十二29）。在犹太和希腊传统中，出名的教师都善用简洁、智慧的话来应答。

十二27　「你们之子（和合本：你们的子弟）」意思是「你们自己的人」（如：在* 旧约里，「先知之子」意思便是「先知」）。有一些与 * 法利赛人相关的人也会赶鬼（比起耶稣来，他们所用的方法显然较仰赖法术），所以，他们应当小心自己在指控什么。有关断定别人方面，请看十二章41～42节的注释。

十二28　一般人相信，旧约的先知过世之后，* 圣灵某种程度已经沈寂了，或熄灭了，可是他们认为，当 * 弥赛亚出现，* 天国到来的时候，圣灵不再撤回，而将重临人间。按十二章18节来看，马太希望他的读者听到这一段，就会看出耶稣乃是在宣告自己是弥赛亚（十二23）。

十二29　许多早期的犹太资料报导，* 撒但或魔鬼在被神制服之后，就被「捆绑」，或下在监里；法术的书常会讲到，如何用法术来「捆绑」魔鬼。然而，这个 * 比喻讲到把护卫全家的壮士捆绑起来，意思是说，耶稣已经击败了撒但，所以可以抢走属牠的东西──让被邪灵附着的人得自由。

十二30　古代的犹太教师常以鲜明的对比来说明要点；这句话和马可福音九40，意思都是说：「一个人不是站在这边，就是站在那边。」古时常有类似这样对比式的讲法。

十二31～32　犹太教师常教导说，今世受的苦可以弥补所犯的罪；可是有些严重的罪会一直带进来世。有些教师同样声称，玛拿西王的 * 悔改让他在今世得赦免，但是来世仍不得赦免。在* 旧约的律法中，「刻意」犯的罪──故意背叛神──无法得赎。亵渎必定要处死（利二十四10～23）。

　　因此，耶稣认为亵渎 * 圣灵──即看到圣灵的工作（十二28）之后，仍持续否定祂的身分（太十二18）──乃是最可怕的罪。（有关亵渎的一般含义，见九3～8的注释。）

十二33　关于旧约里以「果子」来作象征的用法，见三章8节的注释；这里的果子是指他们的话（十二34～37）。

十二34～35　他们抵挡祂的话（十二36～37），显示出内心的意念；有关「毒蛇之子（和合本：种类）」，见三章7节的注释（亦参：赛五十七3～4，五十九5～8）。有些犹太教师也常强调内心正直的重要（不过，头脑的相信与内心的接受常不是同一回事，今天许多自称是基督徒之人的生活可以为证）。在犹太智慧文学中，一个人是愚人、智慧人，还是罪人，常可以由行为看出。

十二36～37　许多箴言强调言语真诚的重要性，并说，静默不言强过扭曲的话语（如：箴十11，十五4，十七27～28）。在所有的话中，犹太教认为与道德和永生最相关的，莫过于示马（Shema，译注：犹太人的认信祷告，意为「听」）中对神为独一之神的信仰告白（「以色列啊！你要听：上主我们的神是独一的主」，申六4；参：可十二29）；不正确的话语可以透露出人的心意，而反对耶稣之人所拒绝的，乃是与示马同样重要的见证（十二32），由此可见他们的心如何。

十二38～45
被魔鬼支使的世代

　　耶稣在这里回过来指控道，祂不是 * 撒但（Satan）的仆役，他们才是。

十二38～41　犹太人对末期的讨论中提到，穷人中有些会归向神，他们会作见证，指出那些以自己太穷为由，而不跟随神的人有罪；而富人中有些会归向神，* 外邦人中也有些人会归向神……等等。在此，耶稣提出曾有异教徒归向神的例子。有些犹太教师不喜欢乔纳，因为他一开始「为了以色列」而不顺服神。他们说，他怕尼尼微的 * 悔改会让不悔改的以色列遭到定罪。在* 旧约里，尼尼微是彻底摧毁北国的国家，是邪恶的代表（如：鸿二8，三1、7）；但是约拿书三10所记尼尼微的悔改，告诉我们神会赦免归向祂的异教徒（拿一15～16，四10～11），也会审判祂不顺服的仆人（一14～15）。（有些 * 拉比认为，乔纳对外邦人悔改起反感，因为这样便显出以色列没有悔改。）

　　「三天三夜」（拿二1）不一定指完整的日子；不到二十四小时也可以代表一整天。在早期犹太人的律法中，一个人过世三天之后，他的死亡才真正算数。

十二42　有些传统认为「南方的女王」，示巴女王（王上十1），乃是衣索匹亚的女王（参：徒八27）。

十二43～45　耶稣的要点为：虽然祂正在把魔鬼赶出去，但是这个邪恶的世代却正在邀请更多的魔鬼进来。犹太人的传统著作常以旷野为魔鬼出入之处，而「七倍」是表示严厉刑罚的传统说法（创四15、24；利二十六18），因此，听众一听就会明白耶稣的意思。

十二46～50
耶稣真正的家人

　　请看马可福音三31～34的注释。家人互相照顾、彼此尊重，是当时的人非常强调的，因此这番话一定让他们大为震撼。许多犹太诠释者认为，孝敬父母的诫命，是 * 律法里最重要的一条。

　　古代的家人关系常以由上到下的结构来决定，过于亲属的关联，所以，妻子、尤其是孩子（在富有的家中，还包括奴隶），都一定要听一家之主──父亲──的话。因此，耶稣能够把祂的「母亲、兄弟和姐妹」定义为顺从祂天父的人。否认自己的家人，是社会上完全不能接受的作法，即使以此作比方，也不容于当时的文化。另外，在犹太教里，将亲属的用词灵意化或象征化（尤其是「弟兄们」），都被视为是在讲同一族的人（以色列同胞）。

十三1～9
撒种者、种子和土地

　　* 拉比常常用 * 比喻、例子等，来说明自己要讲的重点。这种巴勒斯坦犹太式的教导模式，在* 新约（New Testament）里只出现在耶稣的教导中，所以不可能是犹太巴勒斯坦以外的后期 * 教会（church）所编造出来的。

　　罗马帝国大部分的百姓都是乡野的农夫，或牧人。受过教育的菁英份子常忽视这一大群人，但是耶稣的比方却显示，祂经常在这班人当中工作。虽然加利利人口相当多，乡镇不少，还有两个大城（塞弗利斯和提庇哩亚），可是大部分居民乃是住在乡下的农人。

十三1～2　耶稣上船的目的，是不致被太多人拥挤，不过，这也使祂的话更容易听得清楚；从海中向岸上的群众说话，听觉的效果相当理想。

十三3～4　种子常在地还没有犁过之前，就种下去（不过也不一定）；所以这里所描述的各种状况十分平常。农人用手撒种很方便，这里大概是如此；有时也会用一头动物拉一个袋子，让种子从其中的洞慢慢漏下去。「路」或「道」是指田中的小径。

十三5～6　许多巴勒斯坦的土地只是一层薄薄的土覆盖在岩石上；如果撒种的人没有先犁过，就不会知道自己是白费工夫，等到后来才会发现。

十三7　这些荆棘可能也是看不见的；它们没有被拔出来，可能是刚刚才砍过或烧过，但根还留着，后来荆棘就会和种子一起长出来，把它挤住，不能结实。

十三8　按加利利的土质而言，三十倍、六十倍、一百倍，是非常好的收成。约但河谷通常的收成在十倍到百倍之间，因此，百倍的收成不必视为神迹（创二十六12；参：摩九13）。但在巴勒斯坦，平均的收成是十倍（意思是，每一粒种子撒下去，会长出十粒），而耶稣所提的数目，是非常好的收成。

十三9　* 门徒（disciples）最主要的学习方法，是仔细听老师的话。

十三10～23
撒种者的解释：

如何明白祂的话

　　* 门徒当中会有一些人不能跟随到底，这与 * 旧约的模式相符；在旧约中，有些人起初顺服神，后来却背离，如扫罗，然而还有一些人经过许多试炼之后，仍然忠心顺服，如戴维。

十三10　门徒会一直问老师问题，直到明白他的意思为止。

十三11～13　* 比喻是 * 拉比用比方来说明一个道理；然而，如果没有讲明道理是什么，比喻就只是一则故事而已。有些拉比会教导一些比较奥秘的事，他们认为只有最亲近的门徒才会听得懂，所以常在私下相授。因此，耶稣比喻的含义，可能只有祂所选的圈内人才能明白。

十三14～15　耶稣时代的百姓就像以赛亚时代的人一样，听见了神的话，但是却如没有听见一般，毫不悔改（赛六9～10）。

十三16～17　有些犹太书籍描述，在* 旧约里的义人非常盼望见到弥赛亚施行拯救的日子，以及神加倍启示自己的时候来到。借着祝福某些人（如这里，看见耶稣的人，与十三15的瞎眼者相反）来讲论某人（如这里，耶稣），是当时众所周知的 * 修辞技巧。

十三18～23　外人听见神的话，会随己意来处置。* 拉比（rabbis）有时会说，一个人若不专注于 * 律法，就会被世上的思虑所罢占（22节）。

十三24～30
麦子与稗子的比喻

　　在罗马帝国里，乡下的地大部分都属于富有的地主；他们或雇用自由的农人来工作，或买奴隶来经营，而这两种人的生活大致相仿（只是奴隶会遭鞭打，也会被卖掉）。耶稣的许多听众（十三34）可能是在大农场上工作的农人，他们立刻就能明白祂所描述的困难。

十三24　「天国好像一个人……」这句话的意思，不是说把 * 天国比作那个人。* 拉比的 * 比喻一开头常为「某件事可以比作什么呢？」，或「某件事好像……」。在比喻中，这个词组的意思是说，一个道理将用以下整个比方来说明，而不是用接着的那一个字来说明。

十三25～27　巴勒斯坦的食物（以及古代一般的食物），以面包为主食，所以麦子很重要。不过，有一种有毒的稗子，有点像黑麦草，称作毒麦（通常译为稗子），最初长得很像麦子，直等到穗子长出来，才能分辨。

小麦田

_

十三28～29　通常春天会拔野草，可是如果发现得太晚（就像这里），拔的时候就可能连麦子的根也会拉起来；主人不愿意这样伤到麦子。不过，一旦长成之后，收割的人就会割下麦穗，而长得较矮的稗子，会分开来割。

十三30　第一世纪的巴勒斯坦一定比后来的时代树木更多，不过最早的森林也已经砍伐殆尽，所以柴火不能浪费；稗子晒干之后，至少还有一点用处──当作柴火来烧。

十三31～33
芥菜种与面酵的故事

　　这两个 * 比喻（parables）的重点为，众人所期待那大有能力的 * 天国（kingdom），开端是非常不起眼的──正如耶稣和 * 门徒（disciples）一般。

十三31～32　究竟「芥菜种」是指什么，学者仍有争辩。不过，无论如何，它总是耶稣的听众所知最小的种子（兰花的种子比它更小）；重点为，它虽然看来非常小，可是会长出很大的树丛。在加利利海四围，它可以长到十呎之高，有时甚至到十五呎。不过，一般平均大约四呎；由于它每一年都要重新生长，所以鸟儿在早春搭窝的时候，就不能搭在其上。

　　耶稣选择这个从小到大的例子，是最佳的比方，而祂的 * 夸张法并不因此遭损；* 天国的开始可能很不起眼，但它至终将显为荣耀。

　　飞鸟虽不能在芥菜树上搭窝，但仍可在上面栖息（马太在这里用的字，有时也有此含义）；马太的用辞影射但以理书四12，另一位王国度的荣美。有些数据说，巴勒斯坦习惯上会把芥菜种种在田里，而不种在花园里；马太福音十三31与路加福音十三19可参照来看，两位作者因针对的读者不同，而作了一些调整。

十三33　罗马城里有糕饼店，但是这里的比方是指乡下的加利利妇女。酵，或酵母，要掺在面团中。三斗面，大约是一浦式耳（bushel），是一个妇女所能捏制的量，所做出来的面包，可以供一百人食用。

十三34～35
隐秘的教导

　　见十三章10～13节的注释。马太引用诗篇七十二2，诗人以希伯来人智慧文学的笔法来描述他的知识，然后再用余下的诗句来说明其内容：神在历史中的信实、拯救的作为，及祂子民的背叛。

十三36～43
麦子与稗子最后的分离

　　有一些团体，例如 * 爱色尼人，离开整个犹太教，而追求更高层次的圣洁。不过，所有犹太人的团体都同意，只有神才知道万人的心。直到末了，审判之日，义人与恶人才会完全分开。

　　此外，其他书籍与经文（如：以斯拉四书四30～32；* 巴录二书〔2 Baruch〕七十2；参：赛三十二13～15；耶三十一27～28；何二21～23，六11）曾以收割作为末世的象征，而犹太人的经书中有时会将地狱比作火炉（* 以诺一书五十四6；有些抄本在九十八3；以斯拉四书七37）。还有些犹太经书也讲到，义人将在未来的国度里发出荣耀的光。

十三44～46
天国的价值

十三44　财宝常埋在地里藏起来，以求安全。这里所刻画的景象，最有可能的情形为：一名农人在富有的财主田间工作，发现了财宝，又把它埋起来，以防地主声称那是他的。然后农人把自己的家产都变卖了，要买那块地，以得着财宝。穷人中间必然会流传这类发现前人遗留财宝的故事；耶稣用这则故事来刺激听众，要他们寻求比地上财宝更可贵的东西。

十三45～46　潜水员会在红海、波斯湾和印度洋寻找珍珠，而有些珍珠身价万贯。耶稣的听众对这类故事大概耳熟能详；似乎有一个民间传说与此类似，不过它的重点不是 * 天国。

十三47～50
好鱼坏鱼的最后区分

　　进一步的讨论，见四章19节；有关区分方面，见十三章36～43节；火炉则见十三章40节的注释。打渔时会用不同的网：拖网（如这里所用）比四章18节所用一般的渔网大很多。这种网可能是连在浮标和锤子上，让网宽的一端在水面上，另一端则在水底拖拉。

十三51～52
为天国效劳的文士

　　律法和智慧书常被比作财宝（有时被比作珍珠）；* 文士对律法格外熟悉，自然拥有那「旧的」财宝，而 * 天国的信息又加给他们一些新东西。这里的比方，是讲一位家主从家里藏起来的宝盒里面，取出新旧的钱币来。有些学者认为，马太福音在此特别向基督徒文士说话，他们的要务是要训练* 外邦人作门徒，跟随那最伟大的教师，就是耶稣（二十八19）。

十三53～58
不受家乡尊重

　　细节请看马可福音六16的注释。先知遭家乡的人拒绝，这已成了古老的传统（耶一1，十一21～23），可是在后期犹太人的教训中，先知受逼迫的题目有更进一步的发挥。

　　耶稣在拿撒勒成长的时候，当地十分需要木匠（来建造附近的塞弗利斯，那座城曾被焚毁，其中剩余的居民成为奴隶）；所以约瑟以此为业，并不希奇。木匠是作木工的，如制作犁、椅子，和屋顶上的木工等。倘若屋子是用石头盖的，他们也会兼作泥水工。在那个时代，拿撒勒本身是一个小镇，居民大约在一千六百至二千人左右；可能镇上大半的人都认识耶稣。

十四1～12
希律处死约翰

　　细节的讨论，见：马可福音六14～29。这一段不是讲大希律，他在耶稣出生之后几年内就死了；这里是指希律安提帕，他是大希律的儿子，母亲是一位 * 撒玛利亚人（Samaritan），还有一位同母的兄弟亚基老（二22）。他大约从主前四年开始统治加利利和庇利亚（后者是约但河东边狭长的一条地带），直到主后三十九年。

十四1　马太用希律安提帕的正确头衔，「分封的王」（tetrach），不像马可用给他的通称，或讽刺式的称呼（「王」king）。「分封的王」原本的意思是管理全境四分之一的统治者，但是罗马对只管理一部分境地的人都如此称呼；大希律的国境在主前四年分为几份，亚基老（后来由罗马巡抚取代）、安提帕，和腓力各得一份。

十四2～4　第一世纪的历史家* 约瑟夫也报导了希律安提帕与他兄弟的妻子发生恋情的事。这位分封的王和他的情妇各自与配偶离婚，然后结婚；希律因此触怒了前任岳父，那巴坦的王，以致双方兵戎相见，希律的威名在那次战役中大大受损。约翰当然知道希律会憎恶他的信息，但是他还是照讲不误；希律大可以把约翰对他道德的指责，当作政治的批评。

十四5～6　在这个时期，犹太人一般不会庆祝生日（约瑟夫说，庆祝生日是不许可的）。虽然多数犹太人认为庆生是 * 外邦人的习俗，但是贵族们的表现却显示，他们深受希腊的影响。在希律的要塞马彻鲁斯，男人与女人在不同的大厅用餐，因此，希罗底可能没有直接看到希律对她女儿的态度。

十四7　希律起的誓是醉话；他是罗马的藩属，根本没有权利处置自己的领土。

十四8～9　在这情况下，如果是犹太教师，就会取消誓言；但在宾客面前若是食言，就太没面子了。

十四10～11　犹太律法规定，处死之前需有审判；而希律在此仗赖罗马所给的权柄，不理会这条律法。斩首是处死最快的方式，痛苦也最少，是用剑来执行。可是这是希腊和罗马人的作法，不是犹太人的作法。

马彻鲁斯山峰上的遗迹

_

十四12　丧礼通常是由儿子负责；约翰极可能没有已成年的儿子，抑或他的 * 门徒是当时惟一可以办这事的人。虽然古代的世界（除了一些极端的哲人之外）都认为，一个人未能好好安葬是最悲惨的命运，但犹太律法不允许为按律法处死的人公开哀悼，而无论谁来认领尸体，都可能遭到希律的怀恨。

十四13～21
喂饱五千人

　　细节请看马可福音六32～44的注释。古代喂饱百姓最重要的记录，就是以色列在西乃的旷野吃吗哪，以及先知曾行过的神迹（如：伊莱沙在王下四42～44）。

十四13～15　饼和鱼是巴勒斯坦最基本的食物；肉比较贵，除了筵席之外，平时几乎吃不到。教师通常不需要自掏腰包来照顾 * 门徒的饮食。

十四16　古时学生常要付教师钱（不过有些教师是自给自足的）；请教师到家中用餐，给予最丰富的款待，是很体面的事。不过，此处则是身为教师的耶稣担起主人的角色，供应众人。

　　* 门徒常视教师如同父亲，不过极少教师有能力供养门徒。古人重视款待客人，除了供应食物之外，还提供住处。

鱼饼嵌图

_

十四17～18　列王纪下四42～43记载，当伊莱沙要门徒把食物分给众人的时候，门徒也是将信将疑，与此处相仿。

十四19　当时的习惯为，在用餐之前，由一家之主「祝谢」，或献上感恩。

十四20　有一份文献记载，犹太人出门旅行时会带着篮子；因此这十二个篮子可能是 * 门徒自己的。

十四21　五千名男子，加上妇女和孩子，这数目比加利利乡下大半村子的人口更多。

十四22～33
在水面上走

　　请亦看马可福音六45～52。摩西、乔舒亚、伊莱贾和伊莱沙都在水中行过神迹，或是将海分开，或是让约但河分开；但是 * 旧约只提到一位在水上「行走」，那就是神自己。

十四22　教学时间的长短，是由教师掌控，所以耶稣打发群众回家，是可以理解的。

十四23　虔诚人通常一天会拨出两个小时来祷告；耶稣在此将这天剩余的时间都用来祷告（不过时间究竟多长，却不确定，因为马太在此用的「晚上」一字〔15、23节〕，含义不太清楚）。摩西和伊莱贾都曾到山上去祷告；在这座山上，耶稣可以远离加利利热闹的市镇生活，安静的独处。

十四24　加利利海上会突然兴起风暴。

十四25　四更是晚上的最后一更，从半夜三点到早上六点；更期是从晚上六点开始计算，犹太人常将整个晚上分为三段更期，但是罗马人则有四更。

十四26　古时相信有鬼，或有魂魄，是很普通的；不过犹太人所盛行 * 死人复活的教导，与鬼的概念相冲突。

十四27　耶稣的回答，按字面译为：「我是」；这句话的意思也可以理解为「是我」，不过它影射到神在出埃及记三14和以赛亚书四十三10、13的自我启示：「我是（和合本：我是自有永有的）。」

十四28～32　尽管彼得没有走到底，但是他已经开始走在水面上，这是 * 旧约中最大的先知都没有做过的事。走在水面上，可能会令读者想起以色列人经过红海，或约但河，但这神迹却比那些更伟大。（* 拉比讲过一则故事──我们无法肯定这故事是否在耶稣的时候已经流传──最早走进红海的人开始要沈下去，但是被摩西的杖救起，那根杖使红海分开。）有关耶稣的拯救，参：诗篇十八16和一四四7。

十四33　拜这个字，是用来指向异邦的国王朝拜，以及向神明的谟拜。虽然它可以指俯伏以示尊敬（如：撒上二十四8，二十五23），但是用在表达犹太 * 门徒（disciples）对一位身为人的教师之惊讶──即使是在神迹的故事中，则显得很不寻常。古代的神迹故事（包括福音书中的许多记载），结尾常为旁观者的惊异与称颂。

十四34～36
在革尼撒勒的医治

　　耶稣的衣裳「繸子」，是指他按照敬虔犹太人的习惯所穿外袍上的流苏；见九章20节的注释；参二十三章5节。古代文学常不单有较长的 * 叙事（narrative）段落，也有总结式的陈述，如本段（参四23～25）。革尼撒勒是个平原，在加利利海的西北岸。

十五1～20
人的传统与神的话

　　细节请看马可福音七1～23。

十五1～2　当代犹太文献常将 * 法利赛人刻画为遵守长老传统的人；如此，他们觉得他们乃是在倚靠历代敬虔人智慧的宝库。吃饭之前洗手，是这类传统中最出名的，不过却没有圣经根据。

十五3　耶稣以反问来回答法利赛人的质询，这是 * 拉比常见的作法。

十五4～6　犹太教一般规定，孝敬父母的孝道，包括要用金钱支持年迈的双亲。有些人，如 * 约瑟夫和许多 * 拉比，认为这道命令是律法中最重要的诫命。所以，* 法利赛人不可能不同意耶稣的例子；他们不主张人可以不必供养父母，但是他们却容许，因着特殊誓言，有些东西只能当作「圣」物用，这造成一个漏洞，让一些想要如此利用的人有机可乘（参：箴二十八24）。有些律法的漏洞（如：普洛兹布〔prozbul〕，律法要在第七年取消债务，但这种早期的定规则采先发制人的作法），仍是要维护律法的精神；但这项规定却十分不智，连这样的精神都腰斩了。

十五7～9　以赛亚曾经指责那些看重传统、轻视神藉律法和先知所传之话语的人；这个信息在耶稣的时代仍然适用。

十五10～11　后期有一个故事，在耶稣那一代之后的一位犹太教师约哈南．班．撒开（Johanan ben Zakkai）曾经私下对他的 * 门徒（disciples）承认，外在的不洁净不会污秽人；只要遵守神所规定有关洁净的诫命就可以了。但是这类教导，即使流传很广，也不会公开强调，恐怕百姓会因此而不守宗教礼仪的规定（如埃及一些富有的犹太人的行径）。

十五12　虽然 * 法利赛人（后期的 * 拉比似乎是源于这派人士的教师）实际上并没有政治权力，可是他们却受到百姓的尊敬，且颇具影响力。因此，冒犯他们并不明智。

十五13～14　拔出（耶四十二10，四十五4，参一10，十一16～19，十二2，二十四6，三十一28）、瞎眼（十五14，参如：申二十九4；赛六10，四十二19）、领袖以虚假带人走差路（赛三12～15，九16），这些比方都是典型的 * 旧约审判用语；* 死海古卷同样描述* 昆兰（Qumran）团体是神所种的苗。

　　此处的比方是讲到一位农夫在预备田地，把不想要的野草拔出（参十三30）。耶稣对 * 门徒回应的要点为：不要担心 * 法利赛人的权力，因为他们受审判之日即将来临（太三10）。

十五15～20　这种观点极为罕见，更少公开披露；见十五章10～11节的注释。自由派的亚历山太犹太人不再相信要按字面来遵守食物的律法（利十一；申十四），而保守派的人则十分轻视他们。不过，至少大家都会同意耶稣所说，内心才是最重要的（见：赛二十九13，引用于太十五8～9；亦参：赛五十九13）。

十五21～28
对迦南人的怜悯

十五21　推罗和西顿传统上是异教徒之地；西顿曾是耶洗别的家乡（王上十六31），但是当时那一带有一位妇人曾从伊莱贾经历神迹，得着食物和儿子的医治，因此成为以色列之神的信徒（王下十七8～24）。在耶稣的时代，从加利利到该撒利亚腓立比，必须经过属于西洛腓尼基的领域，正如此处所记。而当时仍有许多犹太人住在那里。

十五22　以色列征服迦南的时候，残留的当地人被赶往北方，进入腓尼基一带，在* 旧约中，他们与以色列为敌，在道德方面最受鄙视；马太用这个辞为这位妇女定位，如果一些犹太读者仍心存芥蒂，必然觉得不是滋味。可是她承认耶稣是「戴维的子孙」（* 弥赛亚），等于承认戴维国度在那一带的权柄（他接纳许多非犹太人成为同盟）。犹太人怎能对这样一位迦南妇人心存成见呢？

十五23～24　耶稣在第24节的话，并不排除后来对 * 外邦人（Gentiles）的福音使命。以赛亚书五十三6～8的仆人，是为以色列迷失的羊受苦（参四十11，五十六11），但是仆人最终的使命，乃是要使万国与神和好（四十二6，四十九6～7）。

十五25～28　旧约中有些人曾把他们的需要带到先知的面前，而且不容他们不答应，其中最出名的是伊莱贾去找的那位西顿妇人（王上十七18～19），和招待伊莱沙的书念妇人（王下四28）；神至终答应了他们的祈祷。（根据一些记载，有几位接近耶稣年代的犹太教师也曾如此赖着神不放，为求雨……等等。）与神十分亲近的人，在坚持为某事祈祷的时候，对祂的态度仍是万分恭敬（创十八22～32）；然而他们不肯放手。

十五29～31
瘸子、瞎子、哑巴、残疾得医治

　　这里记载耶稣治好了许多传统的不治之症。虽然当时的文化不否定神迹的存在，可是这样的医治仍然太让人惊奇。马太对这类神迹的总结，或许会令人想起以赛亚的预言（三十五5～6；参二十九18～19、23）。

十五32～39
第二次喂饱众人

　　耶稣第一次喂饱众人的神迹（见：太十四13～21的注释）不是独一无二的；祂任何时候都可以再做一回。马加丹（39节）是抹大拉的马利亚之家乡；已被鉴定为今日的塔利奇（Tarichea），当时居民似乎大部分是渔夫。

十六1～4
除了乔纳的神迹以外

十六1　* 法利赛人和 * 撒都该人（Sadducees）在许多事上看法都不同。法利赛人广受民间的支持，但是撒都该人拥有政权。他们若携手合作，就很危险。马太福音可能是在主后七十年之后所写，他常把不同的领袖连在一起，然而在他的时代，巴勒斯坦宗教政治圈里，法利赛人已是一枝独秀。有关这类证据，参四章3节。

十六2～3　他们在第1节要求从天上显出征兆（和合本：神迹）（参：王下二十8～9；赛三十八7；代下三十二24）；占星家用天上的星象预测帝王的倾覆，* 拉比也尝试解释这类征兆。犹太作家如 * 约瑟夫，相信当灾难将临的时候，天上会有预示（亦参：太二十四29～30）。有些先知如伊莱贾，曾经从天上带下神迹──他叫天降下火来（王上十八38）；不过大部分先知的预兆并没有如此神奇（士六17；赛七11～14，八18，十九20，二十3，三十七30，三十八7，六十六19；结四3，十二11，二十四24、27）。或许耶稣的敌人想要祂显出一个神迹，来证明祂是先知（有些拉比相信，先知甚至可以暂时停止 * 律法里面的一些诫命，只要他们有神迹为证），也可能他们只是要祂作个预测。（「天」是犹太人对神的一种称呼，因此他们的意思可能是「从神」显个神迹。）

十六4　这一代的人也像他们的祖先一样邪恶，不理会神已经行在他们当中的作为（申三十二5、20，按上下文来看）。已有神迹赐给他们（太十六3），甚至比神平常由天显示的征兆更清楚（十六2），但是最终的证据将是 * 复活（十二40）。

十六5～12
邪恶的酵

十六5～6　犹太人传统典籍中，有时会用酵来象征罪恶。有些犹太教师以此作比方（如：将错误的教训比作有毒的水）；因此 * 门徒应该可以听出，他们的 * 拉比是在使用比方。有关 * 法利赛人和 * 撒都该人，见十六章1节的注释，及词汇解释。

十六7～11　耶稣当代的人和旷野里的以色列人一样，很快就忘记神过去的供应，而祂常要他们记住（如：申八）。

十六12　在整本马太福音中，* 撒都该人（Sadducees）一直否定* 复活（resurrection）（太二十二23），而 * 法利赛人（Pharisees）一直坚持人的传统（十五2～3），他们都与耶稣作对。

十六13～20
基督与盘石

十六13　该撒利亚腓立比（这座城与一般 * 新约所记的该撒利亚不同，那是在沿海的一座城）是异教徒之地，靠近一个专门崇拜希腊神祇「潘」（Pan）的岩穴；希律也在那里建了一座庙，来敬拜该撒。所以很难料到神竟会在这里有所启示。这座城距离加利利海约二十五哩，高度约有一千七百呎，因此半路上需要停下来（十五21）；它距约但河的源头不远，就是旧约的但支派之地，位于古代以色列的北疆。

十六14　对于耶稣是谁的问题，这些答案都属于「先知」的范畴；虽然大部分犹太教师认为先知已经不再出现，但一般人深深相信，到了末期先知又会出现。他们认为伊莱贾会回来（玛四5），而耶稣有许多神迹很像伊莱贾所行的。祂讲的审判神谕（太十一20～24），以及把圣殿的重要性降低的说法（参十二6，二十四1～2），也许会让人将祂比作杰里迈亚。

十六15～16　彼得的称呼是正确的，但他对 * 弥赛亚（Messiah）的理解则有错误（十六22）。戴维的王室传承被神收纳为自己的儿子（撒下七14），因此那位最终坐在他宝座上的，自然会被称为神的儿子（诗二7，八十九27），这个时期有几位犹太诠释者也提到此点（如，* 昆兰〔Qumran〕洞穴取出的 Florilegium 4，是 * 爱色尼人对塞缪尔记下七章的注释）。

十六17　「你是有福的」是标准的祝福模式（参：太五1～12的注释）。「巴乔纳」是 * 亚兰文的「乔纳之子」。「属血肉的」是犹太人指「人」的典型说法。虽然所有犹太人都强调要研读圣经，从中学习，但是有些人也承认神会光照（如：在* 死海古卷中）或启示（* 启示文学〔apocalyptic literature〕；一些 * 拉比式的神秘说法）。

十六18　在* 亚兰文中，「彼得」和「盘石」是同一个字；在希腊文（此处），这两个是同源字，这个时期可以互换使用。至于以一个人作为根基，在其上可以建造其他东西，这概念可参以赛亚书五十一1～2；以弗所书二20。这个应许是给彼得的，因为彼得承认耶稣（16节）；要点为，彼得因著作这样的信仰告白而成了盘石，其他的人可以藉宣扬同样的信仰而在其上建造。

　　* 旧约常讲到「建造」神子民的人（如：得四11；耶一10），也求神来建造以色列（诗五十一18，六十九35，一四七2；耶二十四6，三十一4、28）。「阴间的门」在旧约（伯三十八17；诗九13）和后来犹太人的文学中，都是指死亡的范畴与力量；死亡并不能消灭 * 教会（church）。有人认为，耶稣虽然拣选了十二个门徒，代表以色列的余民（可与 * 死海古卷中所用的十二相较），但祂不可能计划教会的成立，但其实「教会」的用辞，当时已经被用来指一群余民团体（死海古卷；进一步的说明，见词汇解释中的「教会」）。

十六19　家里的仆人当中，掌管钥匙的那人最重要（参：可十三32～34）；在宫廷里，管钥匙的是高官（赛二十二20～22），在神的圣殿中亦为身居要职之人。钥匙在此是指有权让人进入 * 天国（太二十三13），而其根据为对耶稣真实身分的认识（十六16）。* 昆兰团体也有专人负责决定成员的接纳；考虑的因素为申请者是否接受该团体所规定的生活方式。

　　许多犹太人觉得，犹太人最高法庭的权柄，是由神在天上法庭的权柄而来，也就是实现其旨意。「捆绑」与「释放」（十八18亦同）是常用的词汇，指 * 拉比（rabbis）在解释圣经上合法的权柄（「禁止」与「许可」），因此也可以用于宣判中。

十六20　有关弥赛亚秘密的注释，见：马可福音的导论。

十六21～28
重新界定弥赛亚的工作

　　彼得揭露了耶稣的秘密身分（十六16），但是他对这身分的概念却是错误的。

十六21　就连 * 旧约中的先知也多半会尽量避免殉道，而且亦会因受苦而发出怨叹（王上十九3～4；耶二十7～18）。虽然殉道常与先知相连，但那却不是他们的目标；可是从这里看来，耶稣却是以此为目标（尤其参二十28）。

十六22　这时期的犹太传统强调* 弥赛亚（Messiah）的得胜；在耶稣提出此教导之后大约一个世纪，犹太教师开始接受除了得胜的弥赛亚之外，还有受苦的弥赛亚之看法。古时作门徒的首要规定（只有极少数的例外）为：从不批评老师，尤其不能公开讲论。按当时的文化标准来看，彼得违反了规定。

十六23　绊脚石一词，是指让人摔倒的东西，后来成为象征性说法，指令人犯罪，或在信仰上跌倒的事。

　　耶稣把彼得视作与 * 撒但（Satan）等同，因为他讲的话也是同样的试探：不要有十字架的 * 天国（四9～10）。* 拉比有时会用 * 门徒的名字作双关语；此处「盘石」（十六18）成了「绊脚石」。

十六24　有关十六章24～28节，见：马可福音八34～九1的注释。背起十字架的横木，走向被钉死的地点（通常直的那条已经立在那里，等着被处死的人），意思是以被定罪之人的身分，走向死亡，一路忍受嘲笑与讥讽。钉十字架是最可怕的处死方式，为罗马人最严厉的刑罚，只用在低阶级的人和奴隶身上；提起来都会令人毛骨悚然。

十六25～26　一个人的生命比任何财宝更有价值，如果没有生命来享受，财宝便毫无价值（参：诗四十九7～8；出三十12）。

十六27～28　耶稣是暗示但以理书七13～14，也就等于将 * 旧约指神为审判者的说法用在自己身上（诗六十二12；箴二十四12；耶十七10，三十二19；结十八30）。所提到的天使，可能引自撒迦利亚书十四5，不过这亦能配合但以理书七13～14意象的境界。「尝死味」是「死」的成语用法。第28节是转接到十七章1～8节的句子，该段记载 * 天国的预先启示（「预先」的意思是，这个启示揭露了天国的真相）。

十七1～13
荣光再现

　　这一段的许多说法，都暗示神当初在西乃山向摩西启示祂荣耀的情形，因此，古代大多数的犹太读者必如此领会。有关本段的细节，见：马可福音九2～10的注释。

十七1　六天是影射出埃及记二十四16，那时神开始在山上的云中向摩西说话。

十七2　有些犹太典籍中描写荣耀的天使或复活的义人，所用的词汇与这里对耶稣的描述差不多，但是人的外表因荣光而改变，最接近的记载就是出埃及记三十四29，那里说，因为神亲自向摩西显现，摩西的脸庞就发出荣光来。

十七3　犹太人期待，在末世的时候，伊莱贾和摩西都会回来。他们两人（出二十四15～16；王上十九8）都曾在西乃山（亦名何烈山）听见神说话。

十七4　以色列在旷野是住在帐棚中，当时神的荣光与临在随着他们。

十七5　出埃及记记载，充满荣光的云覆盖着山顶（二十四15）和会幕（四十34）（* 七十士译本在出埃及记四十35用的希腊文，和马太在这里用的相同）。除了马太福音三17所影射的经文之外，这段话里的声音又加上申命记十八15，就是当有位像摩西的先知出现时，「你们要听他。」

十七6～8　* 门徒（disciples）的害怕，与 * 旧约（Old Testament）和后来犹太传统典籍中所记的相同：当人遇见神的启示时，便心生惧怕。

十七9～13　犹太人相信，在时间结束之前，伊莱贾会回来，振兴万事（玛四5～6）；而义人的 * 复活则是在他来之后，在最后的时刻。

十七14～23
赶鬼的信心不足

十七14～21　详细的注释，见：马可福音九14～29。耶稣也像摩西一样，一下山就必须处理留在山下之人的失败（出二十四14，三十二1～8、21～25、35）。

　　「移山」是犹太人象征性的说法，指极其困难的事（山被视为万物中最稳定的；参：诗四十六2；赛五十四10）；芥菜种子在格言中是用来指极小的东西。

　　因此，耶稣乃是告诉* 门徒，只要他们信靠神，祂要他们做的事没有一件不可能实现（参：亚四7）。

十七22～23　如果门徒知道，耶稣打算把兑换银钱的人从圣殿的院中赶出去，对祂在这里的预测──即，祂会死──就不至于希奇（参：太十八31，十九22，二十六22）。门徒会以为，祂讲的 * 复活是指末世时所有人的复活（十七9～10），所以他们听不懂。

十七24～27
以孩子为榜样

十七24　古代各地的自由犹太男人，都会付半个舍客勒（shekel）的税，表明自己与圣殿和圣地是合一的 （出三十13～16）；在* 新约时代，这笔钱等于两个银币（drachmas）（如这里），或两天的工资。在主后七十年，即马太的时代，罗马人没收了这笔税金，以维修一座异教的庙，而犹太人可能原则上会拒付；然而在耶稣的时候，任何效忠犹太教的人都会付这笔钱。在地方上收这笔税的，可能不知道耶稣对此事的立场为何，因为或许根据祂的话，会以为祂不支持圣殿（如后面二十一12～14，二十三38～二十四15的记载）。

　　收税的人不会勉强靠赒济维生的人（他们可能假定耶稣是如此，路八3）或乞丐缴钱。也可能他们只是不知道祂要在这一区付，还是在别的地方付，因为 * 门徒正四处游走。

十七25～26　耶稣就像一些好先知一样，在彼得话还没有讲出口之前，就给了他回应（撒上九20；王上十四6；王下五26，六32）。

　　耶稣的问题答案很明显；王室不会向自己人收税。因此，耶稣的重点为，神的儿子不需要因维修祂圣父的殿而缴税。（犹太教里有免税的原则：在殿中事奉的人、祭司，把这原则用在自己身上，但当代的 * 法利赛人却感到愤愤不平（* 米示拏〔Mishnah〕Shequalim 一3～4。）

圣彼得鱼

_

　　对马太的读者而言，这句格言的意思为：耶稣不需要付丁税的原因，不是因为祂与犹太教不合（祂亦属其中一员），而是因为祂乃是犹太教的盼望。

十七27　不过，基于祂是犹太人的一份子，耶稣还是付了丁税。如果当时读马太福音的犹太基督徒，想要找借口不付这税，这段经文反倒会鼓励他们要付。

　　一个斯他特（和合本：一块钱）值四个大克马（四个地拿利）；所以够付耶稣和彼得的税。犹太教师有几则故事讲到，神赏赐一些忠心的犹太人，让他们在买鱼的时候，发现其中有宝石；如果这些故事（时期无法确定）在第一世纪已经流传，彼得可能会非常希奇，因为这类事居然真的发生在他身上。加利利湖有一些鱼嘴巴很大，可以放入一个斯他特；其中一种鱼现在被称为克罗密斯．西门尼斯（以西门彼得为名）。

十八1～6
让孩子跌倒

　　详细的注释，见：马可福音九33～37。

十八1　有些犹太经文讲到，在* 天国里有不同的赏赐与阶级。阶级与地位乃是古时社会每天都碰到的问题。

十八2～4　古代社会最没有权力的，就是小孩子；多半的古代社会中，年龄愈大，社会地位和权威也愈高。在犹太人的文化中，小孩子受到爱护，并不受轻视，但此处的重点为，他们除了承受爱之外，并没有地位，而除了完全倚赖父母之外，他们毫无权力或特权。「回转」可能是指犹太人的回头、转向或 * 悔改之意。

十八5　「奉我的名」（和合本：为我的名），见十章40节。

十八6　「跌倒」常为象征性用法，指犯罪，或离开真信仰。磨石是用来磨面粉的，非常重，而这里用的词，是指其中更重的那种，需用驴子来转，不是指妇女所用较轻的那一型。

玄武岩磨石

_

　　犹太人认为，这种刑罚非常可怕，只有外邦人才会这样将人置死；所以这个比方简直骇人听闻（参：* 以诺一书四十八9）。参：马太福音二十六24的注释。

十八7～14
让无助者跌倒的人

　　这段经文把上述的比方延伸至 * 教会中所有软弱的人，孩子当然也包括在内。教会领袖与肢体要很谨慎，不单要避免让人跌倒，也要将凡跌倒的都带回来。

十八7～9　犹太教对神的主权与人的自由和责任亦持平衡的看法。若有人因眼睛的毛病而跌倒，就可视眼睛为一种绊脚石；有关绊脚石，见十八章6节的注释；有关割除肢体，参五章29～30节或马可福音九42～47的注释。

十八10　犹太读者读到这里，立刻会辨识出守护天使的观念；一般人认为，每一个犹太人都有一位守护天使。天使所领受的命令来自神的宝座；不过，较小的天使和人类一样，不能见到神，只有最高阶级的天使能经常见到神的荣耀。因此，若有人恶待这些「小子」，伟大的天使就会直接向神报告，而到了审判之日，这种人就要遭殃了。

十八12～14　一百只羊是巴勒斯坦平均每群羊的数目。希腊和犹太文学也曾提到牧场主人的例子，他们会把整群羊或牲口放在一旁，去寻找那走失的一只（如：撒上九3）；牧羊人可以把自己的羊群交给与他一起工作的人，请他们在照顾本身的羊群之余，兼顾一下。

　　若有宗教领袖疏忽伤心或无助之人，必遭神弃绝（结三十四2～10），而神本身会去寻求这些失散的羊（三十四11～16）。* 旧约常将神的百姓比作羊（参：约十1～18的注释）。

十八15～20
管教犯错的人

　　我们要谨记，这一段谈 * 教会管教的经文，整个上下文是在讲怜悯与赦免；这段论管教基督徒团体中不肯悔改之犯错者的经文，在实施上必须以赦免为前提（但并不是不可施行）。由上下文看来，重点在于盼望挽回犯错者，而不是认定他们无药可救。

十八15　这个步骤乃是标准的犹太习俗；* 死海古卷、* 拉比及其他人都要求，必须从私下的谴责开始。若公开怪罪某人，而其实并无必要，会被视为有罪；犹太教师都强调应当接受责备。

十八16　申命记十九15（参十七6～7）是标准的经文，犹太掌权者会引用本段，要求要有两位见证人。（* 拉比特别讲究这个原则，甚至认为即使一名见证人亲眼看见凶手拿着染有血迹的刀，仍然不足为证。）这里非常注重程序，因为快要进入审讯的动作；耶稣在此同意犹太人的作法，先私下责备，然后有见证人，最后若仍不见悔改，就要召集众人进行审判（十八17）。

十八17　按定义而言，* 教会的功能就像古时 * 会堂一样，而古时的会堂不单是祈祷与研究的聚会场所，也是聚集会众以对团体中一名犯错的人进行管教之处。这类管教可能有几种形式，包括公开鞭打，而最严重的，乃是与整个团体隔离，其中又分几个层次。最严厉的管教，乃是将犯错者视同外邦人，不再视为犹太人。外邦人和 * 税吏──税吏被视为外邦政府的走狗──都被排除在犹太人的宗教生活之外。在开庭之前，给人最后一次警告（如：申二十五8），乃是怜悯的作法。

十八18　许多犹太人认为，犹太教的最高法庭，是依据天上神的天庭权柄来审判，意即，执行天命（这里动词的时态也表明，天庭的判决在先）。凡准确根据神的 * 律法来判案的，便能代表神的旨意。

　　「捆绑」和「释放」，这些词汇通常用来指绑住人，或将人下监，相对的是释放人，或让人出监，用于法庭中的定罪或免罪十分自然。这些词汇常用来指 * 拉比（rabbis）有解释圣经的合法权柄，因此也自然用来描述审判。

十八19～20　「两三个」一定是指十八章16节的「两三个见证人」。这几节可能是指犹太教在赶人出去时所作的驱离祷告，也可能代表为被赶出去的人所作的 * 悔改祈祷，以及接下来的赦免（见：约壹五16）。无论是哪一种状况，最值得注意的是，* 旧约里见证人最主要的工作，是执行法庭的判决（申十七7），但在这里，他们最主要的工作乃是祷告。

　　十名犹太男人是 * 会堂召集会议的最低人数，不过常有人说，只要两三个人聚在一起，研读神的律法，神就与他们同在。在此，耶稣的同在与神的同在完全一样（亦参：太一23，二十八20）。（后期 * 拉比称呼神，最常用的名字之一是「那地方」，即：那无所不在的一位。）

十八21～35
赦免人的必蒙赦免

十八21～22　七十个七（有些人解释为七十加七），在这里的意思不是刚好四百九十次；这是犹太人典型的生动说法，意思是「绝对不要记仇」。因为真正的 * 悔改应当包括远离罪，因此有些后期的 * 拉比把某一项罪得饶恕的机会，限定为三次；彼得或许认为，他提的七次已经很宽厚了。

十八23　有关「* 天国好像」，请看十三章24节的注释。这里的故事讲到一位 * 外邦人的王，或许是被罗马征服之前的统治埃及的希腊人。此处的「仆人」可以指他的高等奴隶，这样的人几乎比全埃及的自由人生活还要好，因为自由人大半是农民。不过，这里的「仆人」更可能是指自由的省级官吏，他们主要是在各地区为统治者收税的农人；他们亦等于是王的属下。统治者容许他们在收税时为自己赚钱，可是却会要求办事有效率；这里所提是他与他们算账的时刻。

十八24　许多农民付税付得很辛苦，但是收税的人却不能因为这种困难，就不把王规定的款项缴上。当耶稣，这位说故事大师，讲到王让一位仆人欠债的数目，可能 * 门徒和祂本人都会不禁莞尔：一万他连得（和合本：一千万银子）可能比王一整年的全部收入还要多，甚至超过当时埃及流通之钱币的总额！有一段时期，银的一他连得等于六千大克马，或普通一名巴勒斯坦工人六千天的工资；所以，一万他连得大概等于六千万天的工资（在另一段时期，则等于一亿天）。虽然当时的税金过重，尤其是对乡下的农人而言，但 * 约瑟夫报告说，在富有的希律统治时期，加利利与庇利亚每年的贡银，不过两百他连得；因此，一位官员竟会负如此巨额的债务，几乎令人难以想象。古时犹太教常认为，犯罪就等于欠神的债（见六12的注释）。

十八25　多利买王朝的统治者（希腊时代统治埃及的诸王）从来不接受任何理由。因为还不出钱，就把欠债者的家人变卖为奴，这是 * 外邦人的作法，为当时的犹太人所厌恶。这里无法以数学来计算；一名奴隶的价钱，大约在五百到两千天的工资之间，因此即使这样做，王的损失也只不过只弥补了千分之一而已。然而，只要那个王还会打算，一开始就不至于会让那个人欠他那么多！

十八26　「我要还清」是古代商业文件中标准的承诺说法。但是从十八章24节看来，这个承诺根本难以实现。

十八27　古代近东的王皆残暴无情，而这笔债务又如此之大，这位统治者竟会赦免他的仆人，这在真实世界中是不可能的，就像该笔债的数目一样。有时因为农作物欠收，埃及的农民根本付不出税，统治者会免掉他们过去所欠的债务；但是比较起来，数额小得多。

十八28　一百地拿利等于普通工人一百天的工资，而那位收税的农人刚刚才与王算完了帐（十八23），相形之下，这笔数目实在太小了。与那位仆人欠王的钱比起来，简直小得不算一回事。可是，那位被赦免的奴仆并没有将施恩的原则铭刻在心，他决定，从今以后在讨债时，一定要冷酷无情，讲求效率。其他古籍中也曾记载，忿怒的债主会作出掐住人喉咙等类的极端动作。

十八29～30　有些人在监狱里无法还清所欠的债（34节），除非有朋友为他筹款。

十八31～33　王当然会生气；这位蒙赦免的仆人把他的另一位仆人关起来，让他不能工作，这样，王的损失岂不更大。这位王不卖掉前一位仆人来获利，让百姓知道他是慈善的，而他得到的益处可能多于金钱的损失；但是，如果话传出去说，前一位仆人，就是他的代理人，如今的作法更加无情，他慈善的名声就会受损。

十八34　犹太律法不容许用刑，但是犹太人知道，* 外邦人的王（希律也一样）都这样做。既然这位仆人在政治上已经失宠，就再没有人敢来帮助他；即使他还有朋友，但由于他欠的债过分庞大，还是毫无办法。他永远不会得释放。

十八35　* 比喻中的强烈对比和幽默感，会让古代的听众放松警戒，可是因欠债作奴隶、用刑等等可怕的细节，会让人将重点铭刻于心。这则故事一定会令古代的听众难以忘怀。

十九1～12
离婚的理由

　　这段经文接在一段 * 拉比的辩论之后。

十九1～3　* 法利赛人本身对于申命记二十四1～4的离婚理由究竟指什么，亦有争议；在耶稣的时代最盛行的 * 煞买学派主张，这段经文只允许在配偶不忠的情况下离婚；而后来逐渐凋零的 * 希列（Hillel）学派则认为，只要妻子把面包烤焦了，就可以休她（这个学派一位后期的 * 拉比又添一句说：「或者，如果你发现另外一位更有吸引力」！）。领袖面对难题的「考验」，充分彰显智慧，是自古以来常出现的题材（参：王上十1）。

十九4～6　援用另一段经文来说明待澄清的经文，是典型的解经作法。耶稣援用创世记二24，陈明神创造时原本的计划，这作法与写 * 死海古卷的人士相同。

十九7　耶稣在此所提的是申命记二十四1，犹太的解经人士以这段经文为基础，探讨离婚的理由可以有哪些。

十九8　犹太人的 * 律法教师承认，有一种「让步」的范畴是合法的：容让某件事，是因为惟有如此才能止住罪行，否则便会彻底失控。从神当初创造的计划（创二24）来看，离婚便属于这类范畴（参：玛二14～16）。

十九9　* 煞买学派（见十九1～3的注释）不允许离婚，除非妻子不忠（无论已成事实，或有此尝试），但他们不认为再婚是犯奸淫。

　　耶稣则更前后一致：如果一个人与配偶离婚，却没有充分的理由（不忠或类似的罪；参：林前七10～13），该婚姻其实并未真正取消，而后来的婚姻便是犯奸淫。这则声明（即：除非第一个婚姻是因不忠而解除，否则所有后来的结合都无效）可能是一种 * 夸张法，不必按字面解释，但是夸张法乃是要凸显重点，要人注意，不容忽略。离婚绝对不可等闲视之。

　　丈夫可以单方面休妻，而妻子只能在极严格的条件之下，才能要求离婚（并且需要法庭的帮助），所以耶稣反对这类离婚，也是在保护已婚的妇女。

十九10　犹太男人认为离婚权乃是理所当然的。倘若婚姻不幸福，又没有逃避的途径（因为婚姻是由父母安排的，而配偶不一定尽如理想），会让人对婚姻心生恐惧。

十九11～12　* 拉比承认，不婚的人可分好几类──有些是天生缺乏性器官（即：神使他们成为阉人）、有些是被人阉割的，如东方宫廷中的宦官。但是对犹太人而言，被阉割的人是非常可耻的，这种人绝对不能列入神的子民（申二十三1）。

　　耶稣或许是运用以赛亚书五十六4～5，以极其生动的言语来描述一种呼召，就是为 * 天国而持守单身；一般而言，单身并非犹太社会生活的主流（见：林前七章的注释）。

十九13～15
祝福天国的孩童

　　详细的注释，请参看：马可福音十13～16；马太福音的这则故事是浓缩的，不过这类事件的浓缩，在古代文学中很常见。

　　孩子在社会上没有力量，必须倚赖他人。在* 旧约中，有些人会按手在他人身上，以祷告来祝福。这些 * 门徒不够敏锐，竟要拦阻那些来向他们的主求助的人，这会让犹太听众想到伊莱沙的门徒基哈西，他最后失去了原有的地位（王下四27，五27）。

十九16～22
代价太高

　　见马可福音十17～22。

十九16　希腊典籍中亦曾报导，年轻的贵族想要拜某位名师为师，但因为过度骄宠，而无法达到老师的要求。

十九17　犹太古籍一向强调神的良善（如：* 斐罗〔Philo〕：「只有神是善的」），甚至用「那位善者」来称呼神（也如此称呼律法）；耶稣强调惟独神是善的，是想要让这人看出自己的需要。「进入生命（和合本：永生）」：有时「生命」成为「* 永生」──来世之生命──的简称。

十九18～19　这些是十诫中如何待人的诫命（与「如何敬神」相对）（只是未列无法衡量的贪婪），以及待人诫命的总纲：「当爱人如己」（利十九18；参：太二十二39）。

十九20　除了「爱人如己」这条概要性的命令外，大部分犹太人都会声称，自己已经守住以上所提的各项诫命。「少年人」一词，说明这个人大约在二十四至四十岁之间。

十九21　只有少数极端的希腊教师，会对未来的 * 门徒提出这类要求。耶稣的要求比犹太人的慈善律法（不容施与者自己成为贫穷）还要极端；后期的规定将施舍限制在百分之二十以内（再加上什一奉献与税，这样的数目亦相当可观）。这是非常严格的考验，不单测试门徒是否视老师比财产更重要，也看他所声明爱人如己的话是否实在。

十九22　这位年轻人的反应，就像其他贵族面对这类要求时的响应一样。* 天国并不是加在舒适生活之上的额外祝福；天国必须包含一个人的一切，否则就不是天国。因此，对财物愈少的人，天国就愈有吸引力。

十九23～29
天国的代价与所得之分析

　　见马可福音十23～31。

十九23～26　耶稣在此显然是用 * 夸张法：一头很大的动物要穿过针的眼，这话反映出古时对不可能之事的象征说法。（在耶稣的时代，针的眼与今天的意思一样；有人主张，这是耶路撒冷一个小门的名字，这看法是根据中古时期一个门的名字，但却不能解释耶稣在第一世纪的教导。）

　　主流的犹太教从来没有否认富人会在* 神的国中有份；而他们当中的施主与领袖都是富人。耶稣容许富人在神的怜悯之下进入祂的国，但是他们必须将财产先给穷人。

十九27～29　「复兴」一词，希腊人用来指未来世界更新的景况，因此自然被用来指犹太人对新世界的期待（这类期待出现在赛六十五17，六十六22，以及 * 死海古卷中）。十二支派的恢复，是犹太人对末世的标准信念。* 旧约记载，在还没有王的时代，治理以色列的人是审判者（译注：和合本译为「士师」）。

十九30～二十16
末后的和在前的

　　这个 * 比喻的农业背景，符合其他古代巴勒斯坦犹太文献的记录。有些 * 拉比所讲的也与此类似，不过耶稣的比喻和拉比最接近的比喻，要点完全不同；只是两者都按照常规，将神比作一位王或地主。

十九30　古代的文学常采用一种框架笔法，称为括号（inclusio），以标示出某个题目的段落；十九章30节和二十章16节是这个比喻的前后括号，而由于十九章23～29节是讲到今世的牺牲，这个比喻紧跟在后，十分自然。大多数犹太人相信，审判之日会复还一切公道；* 外邦人会被降卑，以色列会得高举。

二十1　有关「天国好像」，见十三章24节的注释。有钱的地主常会雇用临时工人，尤其在收割季节，在一段很短的时间内，需要大量的工人。一天的工作大约从日出时开始，就是早上六点，在天气还没有转热之前。

二十2　有些临时工也是佃农，自己有小块田地；有些则是这类拥有小块田地之人的孩子，他们无法继承父亲的土地；还有一些是失去土地的人，他们游走各地，找工作做。一个地拿利是一般人一天的工资。

二十3　早上九点不到（和合本：巳初；一天是从日出开始计算），地主发现，市场上有一些人等着受雇。如果当时是收获季节，而这些人自己有一点地，可能早上的时候已经先去收过自己的庄稼。

二十4　这些工人可能以为，所得的钱不到一整天的工资。

二十5　「第六小时」（和合本：午正）是正午之前，「第九小时」（和合本：申初）是下午三点之前。收工的时间大约是下午六点，因此最后雇用的人会以为，自己的收入一定比整天工作的人少得多。

二十6～7　这些工人受雇后，只做一个小时；不过庄稼必须在日落之前赶紧收回来，而工作还没有做完。这几节流露出古时收割时期典型的紧张状况。不单临时工在寻找工作，就连闲着没事的人，也会聚到市场去。

二十8　犹太律法规定，工资当天就要发，因为一般人的工资仅够一天所需（申二十四14～15）。

二十9～15　地中海一带的富人常会给穷人相当多的礼物，而赢得慈善家的好名声，提高自己的社会地位。由于在古代社会中，地位与角色息息相关，那些抱怨做一整天只拿到一天工资的人，会被视为很不礼貌，不懂感谢。

　　「恶眼」（直译；和合本：红了眼；参 KJV）在一般的成语中意思是「吝啬的眼」（参：箴二十八22）；此处隐指这些因主人的慷慨而嘀咕的工人，被打发走的时候十分羞惭。犹太人都承认，神才是万物的拥有者，祂在赐与的时候，总是仁慈为怀；他们承认，以色列在审判之日得以存留，惟独有赖祂的怜悯。

　　犹太教师在讲到审判之日时，用过类似的民间故事，但是他们的重点正好相反。以色列是那努力工作的工人，必会得到最高的工资；* 外邦人只做了一点，所以只会得到一点。然而，按这则故事的上下文看，耶稣的重点是要向今世有钱有势的人挑战，无论是犹太人或是外邦人，而祂应许在未来的世界中，神会特别恩待那些在今世受压迫的人。

二十17～19
耶稣是末后者

　　这里的上下文是谈卑微的人将被高升，而耶稣提出了最明显的例子：祂将在罗马人的手下，如同普通囚犯一样，自愿接受羞辱与处死，而神会以* 复活来将祂高举。

二十20～28
为首的要作仆人

　　请参看：马可福音十35～45的注释。

　　二十20～21　在犹太人和罗马人的圈子里，由母亲出面来代求，往往比直接为自己提出要求更有效（亦参：撒下十四2～20；王上一15～21；参：撒下二十16～22）。不过，这一次却行不通。

二十22～24　「杯」代表耶稣的死（太二十六27～28、39）；耶稣可能是借用 * 旧约先知所用「忿怒的杯」之意象（参：可十38的注释）。

二十25　* 外邦人的作法总是反面的例子（五47，六7，十八17）。以色列的王在道德方面，比四围的外邦王受到更大的约束（参：耶洗别比亚哈更会滥用权术）。犹太人的古籍承认，在圣经的时代之后，大部分的外邦君王都是暴君。

二十26～27　把主人与奴隶的角色对调过来，是古书中从来没有的说法；仅有少数几个主人认为，奴隶在理论上与他们是平等的，然而他们离耶稣在这里的说法还相差很远。犹太人的 * 门徒会服事自己的 * 拉比；在* 昆兰团体，阶级较低的人必须服从阶级较高的人。

二十28　耶稣在此可能是暗指以赛亚书五十三章那位受苦的仆人，他为多人而舍命。这也是犹太人标准的「更何况」论证法：如果他们的主人都去服事人，何况他们，岂不更当照样去做。

二十29～34
抽空医治瞎子

二十29～30　耶利哥通往耶路撒冷的路常有强盗出没，不过走的人还是很多，而若有一大群人同行（如耶稣），就不会有危险。耶利哥是犹大几个最富有的城之一，在那里的乞丐不会挨饿，不过乞丐与靠乞讨维生的人总是穷人，在社会经济结构属最底层，毫无地位，只靠过路人好心施舍。「戴维的子孙」一语，表示他们承认耶稣是 * 弥赛亚。「可怜我们罢」是一般乞讨的话，不过他们想要的却更多。

二十31　若跟随耶稣的人中有人认为，这次前往耶路撒冷，必会建立 * 天国，他们很可能觉得，耶稣还有很重要的事要做，不能被这些乞丐干扰，无论他们只是要人施舍，或是还想要别的。

二十32～34　这些乞丐不只要人施舍，而耶稣再一次显明，祂的 * 国（kingdom）和多数人所期待的国度是何等不同。

二十一1～11
温柔的王

　　详细的注释，请看马可福音十一1～10。

二十一1～3　借驴的举动，可能可以视为王的使者暂时征用一头牲口；耶稣既是主，就有权使用跟随祂之人的物品。从历史的层面看，驴主人可能认为，这是款待前来赴节期之人的作法；也许他会认为，帮助一位出名的 * 拉比是自己的荣幸。有些注释家主张，驴主不在家，而看家的人听见「主人」要用驴，会以为是送给牠真正的主人使用；可是他们一定认得屋里其他的仆人，而会认出门徒并不是这家的成员。参：创世记四十九10～11，或许相关。

二十一4～7　没有被人骑过的驴驹，有时会和母驴在一起。犹太人有一个习惯，读希伯来文圣经的时候，会尽量从其中找出含义，因此，马太读撒迦利亚书九9的时候，会认为那里是指两头牲口，而不是用两种方式讲同一头牲口。古代的诠释者都同意，那段经文是指弥赛亚，可是耶稣把这部分应用在自己身上，等于将弥赛亚重新定义：官员骑驴，是在民间游行的时候，不是去争战（如：王上一33）。因此这段经文的描述，不像罗马人凯旋式的「胜利进城」，而是耶路撒冷在迎接一位温柔、和平的王。

二十一8　前来过节的朝圣者常会受到如此的欢迎，不过，二十一章9节的宣告表明，对耶稣的欢迎更加盛大、更显重要。参：诗篇一一八27（NIV）。

二十一9　「戴维的子孙！」之宣告，暗示承认耶稣的家世，并期望祂便是 * 弥赛亚（Messiah）；而欢呼的其他部分，则来自诗篇一一八25～26（「和散那！」意思是「哦，拯救！」）。哈利路诗集（Hallel）为诗篇一一三至一一八篇，在逾越节时经常吟唱，大家一定很熟悉；后来的世代认为，这些诗篇是指他们所期待的未来救赎。耶稣在马太福音二十一42，是从弥赛亚的角度引用诗篇一一八篇。

二十一10～11　耶稣在加利利比在犹大出名；古代的文献常注意到这两地的差异。

二十一12～17
向圣殿的权威人士挑战

　　几个世纪之前，杰里迈亚曾在圣殿摔碎瓦瓶（耶十九），耶稣在此的表现也是先知式的动作，要人* 悔改（repentance），并提出警告，说圣殿被毁之日近了（见：太二十四1～2的注释）。

二十一12　* 旧约 * 律法（law）规定，来赴节期的人必须在耶路撒冷购买祭物，因此卖鸽子和其他祭牲有其必要。由于外来客都是带着外币（连大半加利利的市镇也都各有各的货币），所以兑换银钱的人也有其必要。虽然古代兑换银钱的人一般会照规矩赚钱，但据说在圣殿里的所赚无几。问题并不是这些商业行为，甚至也可能不是以宗教为名行剥削之实的问题，而是这种商业行为在那里进行。学者曾经根据后期的证据，提出几种理论，包括祭牲的买卖乃是新近才从外邦人的宫廷引进的作法；但是这个理论的正确性无法肯定。

二十一13　旧约的圣殿没有明文禁止妇女或非犹太人进入，但是基于犹太人的洁净规定，希律圣殿的建筑不准犹太妇女进入以色列院，把她们置于次等阶级，而非犹太人则连妇女院都不可进入。非犹太人若进入圣殿的犹太人专用地带，会被处死；外邦人的院面积很大，然而在拥挤的节期当中，商人的桌边挤满闹哄哄的群众，一定会占掉其中不少部分。耶稣在此引用以赛亚书五十六7，那段经文接着讲，圣殿也将为 * 外邦人所用，马太的隐意，聪慧的读者很可能会领悟到。祂也引用杰里迈亚书七11（「贼窝」），那是杰里迈亚向当时宗教领袖所说的话，他们以为自己既如此看重圣殿，神的忿怒一定不会临到，圣殿也不致被毁。但事实不然。

二十一14　祭司家族的人，若瞎眼或瘸腿，就不能进圣殿（利二十一18）；后来这个规定延伸出去，将所有瞎眼和瘸腿的人都包括在内（参：撒下五8；亦见 * 死海古卷。第二世纪的 * 拉比允许瞎子和瘸子像其他人一样来过节，但不规定他们一定要参加。管理圣殿的人或许不反对他们在外院停留（见如：徒三2），不过，耶稣竟然在这里医治他们，实在是与当时的文化唱反调。

　　主管圣殿的，是有权的 * 撒都该派之祭司，他们一般并不期待 * 弥赛亚的出现；如果他们有这种期待，或许会认为他将用军事向他们的权利发出挑战，否则他也许会寻求与他们结盟。从有权势者的角度来看，要建立国度，却在弱者当中找人跟随，简直太愚蠢了。

二十一15～17　* 弥赛亚的宣告对圣殿权威人士形成威胁，与推翻桌子的效果不相上下（参二十七11）。

　　大祭司是以希腊文为母语，所以耶稣在此引用希腊译本的诗篇八2，那里译为「赞美」，而希伯来文则是「能力」（稍微不合当时的状况）。耶稣可能是以「更何况」的方式在辩解：如果神能从婴孩的口中带出能力或赞美，藉这些孩子的口，祂岂不更能毁坏有权势的人？

二十一18～22
信心的能力

二十一18　逾越节的时候，耶路撒冷挤满了访客──可能有五十万之多，因此许多人只得住在乡下。「早晨」最早可以指清晨六点。

二十一19～20　每年的这个时候，靠近橄榄山的无花果树应该有叶子，但是这么早的季节，最多只有青涩的果子；要到六月初，才会有可吃的无花果。青涩的果子常会掉落，只剩下叶子。

　　这里的顺序与马可福音不同（参：可十一12～14、20～26）；古代的传记不需要按时间先后记录，而马太改变马可的顺序，当时的人不会认为有问题。详细的注释，请参考马可福音的那段。

二十一21～22　从耶稣和 * 门徒（disciples）所站的地方，可能可以看见橄榄山，并且（从其斜坡）或许亦可以看到死海；因此耶稣的比方对门徒可能非常生动。「移山」是象征性的说法，就是做完全不可能的事；在此，耶稣应许他们，他们没有一件事做不到。这个应许让人想起 * 旧约一些先知的事工，譬如伊莱贾和伊莱沙，他们行了好些神迹。

二十一23～32
真实的权威

　　以下几章与当权者的冲突，反映出古代典型的辩论方式：问与答、智巧的响应，以及用对方的话来套住他们。详细的注释，见马可福音十一27～33。

二十一23～27　耶稣用反问的方式来回答当权者的问题，这在犹太人的辩论中相当常见。祂声称，祂的权威和约翰的权威来源相同──「从天上来」（这是犹太人说「从神来」的一种方式）。这个回答乃是依据犹太人的法定原则，即：奉派的使者可以运用差他之人所有的权柄。其余的交锋，都是按照当时标准的辩论流程。

　　大祭司是政治人物，比起在政治上较无权势的 * 法利赛人，名声欠佳；他们必须在自己的百姓和罗马政权之间平衡双方的利益。因此，他们在作决定的时候，必须考虑民间的想法，恐怕引起百姓的不悦（二十一26）。

二十一28～30　父亲要求儿子到葡萄园去工作，是很自然的。儿子拒绝去，可能会触犯犹太人的道德标准，引起公愤：这个儿子公开忤逆，而忤逆是可遭处罚的罪行。但是答应要去，却没有去，比不答应更糟；这个儿子连向父亲的承诺都不遵守。那拒绝去的儿子后来 * 悔改了，他的行为显然比较可取（参：结十八21～24）。

二十一31～32　虔诚人认为 * 税吏和娼妓不属于犹太教。耶稣所选的比方简直太不堪入耳了。在* 比喻之后，提出问题，或要人重新思想，是向听众挑战的技巧，历久不衰（如：赛五4；参：撒下十二1～7）。「义路」是指正直的生活方式（箴八20，十二28，十六31），可以兼指约翰的生活与信息。

二十一33～46
凶恶的园户与仁慈的园主

　　罗马帝国的乡村大半都由富有的地主所拥有，土地的收入让他们可以过悠闲的生活。他们的地产通常租给佃农，这些人常是自由的农人（如埃及的情形），但也有些是奴隶（如大部分意大利的情形）。如果地主心地仁慈，对待为他们做工的人，能像城里的 * 庇护人（patrons）对待低阶层的 * 附庸之人（clients）一样，就会在穷人中享有很高的声誉，但是这类地主通常缺乏这样做的动机。他们一般住得很远，常住在城里，和工人很少接触。可是这则 * 比喻中的地主非常仁慈，贵族人士甚至会认为他太天真了。

　　耶稣说话的对象，是那些以为自己在治理以色列的人（二十一23），祂提醒他们，他们只是神所指派的代理人（就像耶二十三章与结三十四章中的牧者），来照管祂的葡萄园。

二十一33　耶稣的描述，是栽植葡萄园的正常方法，不过祂显然是暗指以赛亚书五1～2，那里将以色列比作葡萄园。

二十一34　付租金常是在收割的时候，或是按百分比收（通常至少百分之二十五），或是事先讲好一个数目。

二十一35～37　地主在社会上、法律上都有权力，可以将他们的意愿强加于佃农；据说有几次他们甚至雇用杀手，来对付找麻烦的佃农。在这里，这些园户的举动彷佛他们才是有权力的人，而他们更毫无悲悯之心，滥用权力（与仁慈的地主之理想完全相反）。这种态度符合犹太人的传统说法，即：以色列谋害了许多神所派来的先知。

二十一38～39　园户对这份产业过分痴心妄想。虽然在某些法定情况之下，他们可以获得田地，但是地主也可以指定其他人来继承──而在他们的恶行之后，他必定会这样做；还有一种可能，就是皇帝的代表可以获得田地。这个故事将园户刻画成既邪恶又愚蠢；然而这些园户正是最贴切的比方，显出当时的宗教领袖是在服事自己，不是在服事神──耶稣的听众都清楚这一点（二十一45）。

二十一40～41　古时的听众会觉得奇怪，园主怎么不早一点采取行动，把园户赶出去。提问题是标准的 * 拉比式作风，让听众也参与在故事或教导之中；使听* 比喻的人将自己定罪，是圣经先知一贯的风格（撒下十二5～7，十四8～17；王上二十40～42）。

二十一42　这段经文取自诗篇一一八22～23，属哈利路诗篇，正如马太福音二十一9所引用的诗篇一一八25～26。所指的建筑物乃是圣殿（见：诗一一八18～21、25～27）；耶稣是新圣殿的房角石，因此对旧圣殿的建筑者（犹太权贵）构成威胁。（「房角石」究竟是指根基的转角之石，还是拱门的顶石，注释家的看法不同；不过这一点对于整段的解释没有影响。）

二十一43　以色列是「圣洁的国」（出十九5～6），但是这地位曾经受到会转给别人的威胁（出三十二10；民十四12）。建筑师所弃的，反为神所接受（太二十一42），而祂可以用别人来取代他们（参三10）。「结出」果子（参三8），意思是把果子交给园主（神），与 * 比喻中的园户作法相反（二十一33～42）。

二十一44　「跌在」房角石上，与以赛亚书八14～15呼应（参：赛二十八16）；石头落在犯罪者身上，暗指但以理书二34、44，那里将神的 * 国比作一块岩石，把地上所有挑衅的人都压碎。

　　耶稣在此是用犹太人标准的习俗，以用到同样钥字或同样观念的其他经文，来解释某段经文（太二十一42）；在这里，相同之物为神的石头。后期有位 * 拉比警告说：「如果一个瓶子掉在岩石上，那瓶子就有祸了；如果一块岩石掉在瓶子上，瓶子就有祸了；无论哪种方式，都是瓶子有祸！」

二十一45～46　作领袖的祭司是精明的政治人物，他们很小心，不会公开违背人民的意愿；* 法利赛人很受民众欢迎，但是在这里，他们的名望还不足以向耶稣的盛势挑战。只有在必须保护百姓、防止危险的革命激情时，祭司权贵与法利赛人才会在一起协商；像这样一位以* 弥赛亚自居的人物，便符合以上的条件，成为他们共同的敌人。

二十二1～14
尊重王的儿子，否则死路一条

二十二1～2　「天国好像」的说明，请看十三章24节的注释。在* 比喻中，* 拉比常将神比作一位王，祂的儿子则是以色列；背景常是为儿子娶亲的筵席。婚宴会大摆筵席；一位非常有钱的人可以邀请全城的人来赴席。赴婚宴，常会占去客人自己宝贵的时间（犹太听众大概会假定婚筵举行七天，而君王则会要宾客从头待到尾）；花这么长的时间，对在田里工作的农人相当困难。不过，君王的邀请是很大的荣幸──而得罪他将是何等可怕，所以聪明的人在接到邀请后，一定会设法参加。受邀的客人也有可能是有权有势的地主（二十二5），他们生活悠闲，大可参加这类活动。

二十二3　根据习惯，初步的邀请一定早已发出去了（因此有「那些被召的人」）；所以，当来的宾客其实完全没有借口。

二十二4　王重复说明受邀的荣幸。

二十二5　藐视王是极大的不敬，可能暗示心存背叛，因此必定会招惹王的怒气；最初听这 * 比喻的人，对这些属下竟然如此愚蠢，一定觉得十分忿怒。

二十二6　如果这些仆人不属于王，这样的行动显然不合法；但是王的仆人地位通常比自由人还要高，而身为王的使者，他们更是代表他本人。古代的人一般都会瞧不起恶待使者或使臣的一方。此外，恶待王的代表就等于公然忤逆，宣告叛变。然而神的仆人、使者，就是先知，常受到这样的待遇。

二十二7　王不一定都住在同样的地方，不像他的臣民；烧毁城市可能特别暗示耶路撒冷的毁灭，该城在主后七十年被焚（见二十四15）。烧城是彻底摧毁一座城的最后一步。

二十二8～10　为王的儿子所预备的婚礼一定非常隆重，而若没有宾客在场，就是王子的羞辱。所以，王没有别的办法，只得去邀请平民百姓。

被焚毁之屋的桌子和水罐

_

二十二11～13　平民百姓也知道，去赴王的筵席一定要穿礼服（至少要干净整齐）。这里的表现可能是对主人心存傲慢、不敬的现象（而在故事中，主人到此时已经绝对容不下任何轻慢的态度！）。

　　因此，甚至前来赴筵席的人当中（可能代表曾跟随耶稣的人，如：犹大），也有人不尊重他。

　　学者曾提出一个后期犹太人类似的故事，里面讲到一位王，他邀请宾客赴宴，却没有事先通知他们时间为何。在那个故事里，时间到的时候，只有殷勤的属下才已经穿好衣服，准备赴席；其他的人只能羞羞惭惭的留在外面。

二十二14　故事的最后一部分说明，受邀（被召）赴席的人很多，但是最后被选上的只是少数。

二十二15～22
该撒与神

　　反对耶稣的人在此想要祂作出选择：或是革命──这样他们就有理由在罗马人面前控告祂；或是与罗马妥协──他们假定祂不会如此（因为祂在圣殿里亦不与自己百姓的领袖妥协）。主角遇到困难问题的「考验」，而显出其智慧，乃是自古以来就有的题材（参：王上十1）；耶稣超凡的智慧在二十二章15～46节中显露无遗。

二十二15～16　* 法利赛人倾向于国家主义，希律党则是罗马所封的王希律之附庸；他们只有在十分不寻常的情况之下，才会连手合作。法利赛人会留意犹太律法的要求，即控诉必须要有见证人，但他们很乐意调查耶稣是否不忠于 * 律法。他们会在这里测试祂的教导，并不希奇。希律党盼望恢复希律对犹大的统治（当时是由彼拉多管理），若有 * 弥赛亚之类的人物出现，他们当然很紧张，恐怕罗马人的控制会更直接、更严格。

二十二17　法利赛人认为耶稣已经搅动了爱国主义、弥赛亚狂，而他们要把这情况和与罗马维持和平所当尽的义务作个比较；二十年之前，曾有一次反缴税的暴动，遭到镇压，由此可见，这类狂热可能导致的危险。如果耶稣公开采取后来 * 奋锐党（Zealots）所持的立场（没有王，只有神），希律党人就可以将祂逮捕；如果祂反对该立场（祂的确如此），就可能被跟随者视为妥协。

二十二18～22　犹太的巴勒斯坦有自己的铜币，上面没有被神化之皇帝的像，因为那是犹太人所厌恶的（不过在主后六年之后，这种钱亦被称为罗马币）。不过，其他地方的钱币，就是上面有皇帝的像、公认他是神的钱币，在巴勒斯坦也常流通，因为当地不容许制造金币或银币。在巴勒斯坦付税的时候，要像别处一样，用银的地拿利来付（可能是在里昂〔Lyon〕铸成的），而无论犹太人喜欢与否，都必须使用。

　　主后六年的革命人士以暴力抗议使用这类钱币，结果遭到罗马极可怕的镇压。如果问耶稣的人很不满用罗马钱付税，他们身边就不应该带着这种钱币。以机智的回答让提问题的人受窘，是犹太和希腊文学中广受欢迎之教师的特色；由此可见，耶稣是古代最聪明的教师之一。

二十二23～33
活人的神

二十二23　在古代犹太教中，* 撒都该人因不相信* 复活而恶名昭彰；* 拉比自认是 * 法利赛人的传人，他们常因撒都该人的这个观点，而将之列为异端（由于主后七十年之后，撒都该人已经消失，所以他们也无法响应）。

二十二24　撒都该人的问题，与当娶兄弟的未亡人为妻之律法有关，古代和今日都有许多文化采用这个习俗（见：申二十五5）。在一些以家庭为中心的社会，妇女不可能出外赚钱，这个办法可以在经济与社会方面保护寡妇。在耶稣的时代和后来的时期，研究犹太 * 律法的人仍在查究这条 * 旧约原则应当如何解释；不过 * 拉比的规定在某些方面与旧约不同（如：娶了兄弟之寡妻后，所生的儿子仍算自己的）。

二十二25～27　撒都该人从犹太人的多比雅书借用了这故事的大纲，其中讲到，公义的撒拉前七个丈夫都被嫉妒的魔鬼阿斯摩丢斯杀死了。第二世纪有些 * 拉比假定，守寡两次或三次的人，就不应该再嫁，恐怕会把厄运带到下一任丈夫身上（参：创三十八11）。在界定犹太律法的时候，教师通常都会举出假设的状况。

二十二28　* 拉比文学中有很多例子，讲到异教徒、背道者，或他们所认为异端之人，如 * 撒都该人，所提出的嘲弄问题。

二十二29～33　许多人同意，天使不会生育（他们没有这样的需要，因为大部分古籍都认为他们不会死），通常他们也不需要吃喝。「娶」（marry）可能是指新郎，而「嫁」（be given in marriage）则是指新娘，由父亲许配给人。

　　在与撒都该人抗辩的时候，法利赛人常尝试从摩西的律法来证明 * 复活（有位拉比甚至主张，律法的每一段都在教导复活；亦参：马喀比四书七18～19，十六25，十八19）。

　　耶稣在此的作法也相同。祂声称，神不会自称是那些已不存在者的神；祂既忠于祂的约，就必须在人死后仍作他们的神，死亡并不是他们的终局。当时犹太人最寻常的祷告之一，是覆诵神对亚伯拉罕、艾萨克、雅各布布的信实，且认为至今这信实仍然不变。

　　犹太教师有时会举出经文来反驳争议之人，前面的短句则为：「你们去读。」而「你们没有念过吗？」这句话隐含指责，语意更加严苛（二十二31，参十二3，十九4，二十一16、42）。

二十二34～40
最大的诫命

　　耶稣采用犹太人解释的技巧，把这两条诫命（申六5；利十九18）用一个共通的钥字「爱」连起来。犹太人的伦理反复强调要爱神和爱人。

二十二34～38　这条诫命对犹太教非常重要，经常会诵读。在希腊文中，「大的」（great）这类形容词，有时当最高的比较级用，意为「最大的」（greatest）。申命记六5要求爱神必须「尽心、尽性、尽力」；这里将「力」变成「意」（在希伯来文中，「意」则隐含在「心」中），不过这里的意象仍是指「全人」。（* 新约作者显然将希伯来文的「力」一词重标元音，而变为「意」，这个希伯来文读来相仿；这种重标元音的作法，在犹太人的解释上很常见。）

二十二39　犹太古籍有时会将这第二条诫命与第一条写在一起。

二十二40　还有些教师亦以这两条诫命为律法的总纲，按 * 旧约的上下文来看，它们显然有此含义。

二十二41～46
戴维的主

　　就定义而言，基督，或受膏者，乃是戴维王室的后裔（赛九7，十一1；诗二，八十九，一三二）。但是这样的弥赛亚观自然会带出革命式的 * 天国观（见十一10的注释），可见有所缺失。那将在神的国中作王的，不单是戴维的后裔，也是他的「主」；因此，他将来比复活的戴维更大。

　　当犹太教师向他们的听众挑战，要解决经文中表面有冲突之处，他们会假定两段经文都是正确的（在这里，耶稣知道，他既是戴维的子孙，也是戴维的主），问题只是如何将两者调和。耶稣的反对者显然不知道如何回答祂的问题，也许因为犹太诠释者并不将诗篇一一○1应用于 * 弥赛亚。

　　当代的文学若报导，听众被某位讲员（通常是主角）的智慧折服，意思是要读者同样尊重那位讲员的智慧（如：以斯得拉一书四41～42）。

二十三1～12
要比法利赛人更谦卑来服事

　　其他福音书亦记载，耶稣与 * 文士和 * 法利赛人争辩（可十二38～40；路十一39～52），可是马太对这类争辩的强调，或许超过马可和路加，因为在他的读者所处的叙利亚－巴勒斯坦，文士和法利赛人是反对他们的主要份子（见：马太福音导论）。文士和法利赛人原来是不同的团体，但有重迭之处（路十一39～52），可是威胁马太福音读者的，是这个团体联合的继承人。马太也想要把这个警告应用在* 教会中类似这些反对者的人身上（太二十四45～51）。

二十三1～2　有些学者指出，许多 * 会堂有一个特别的座位，称为「摩西的位」（参二十三6），可是耶稣的说法也许是象征性的。* 法利赛式的 * 文士对律法耳熟能详，他们认为，他们的传统根源于摩西亲自的教导，并自认他们是当代的摩西传人。

二十三3　法利赛人的教师通常教导说，了解圣经过于顺服圣经，因为必须先了解，才能顺服；可是他们自己也会同意说，律法不单需要去学习，也必须去顺服。

二十三4～5　「经文匣」（phylacteries）是 tefillin，小小的盒子，里面放着经文，在早祷与晚祷的时候，用一根皮带固定在头上和左手上（这个习俗是根据申命记六8而来）；然后要诵读经文，作为祷告的一部分；在* 拉比的时代，这规定更加严格。有关繸子，请看马太福音九20与十四36。

二十三6　在筵席上，席位是很重要的；坐在低位上的人常会埋怨，古代的文字有很多例子。* 会堂里最重要的位置，在这段时期可能有几种，后来会堂的结构才标准化；根据一个第一世纪的会堂看来，坐位似乎没有席次之别。但是尊座通常应该是在大家都看得见的地方，或许靠近讲坛，就是读律法的讲台；也许尊贵的宾客在会堂里有椅子可坐，而大部分的听众都用席子坐在地板上。在* 昆兰人、* 公会和拉比学校的聚会中，座席都有级别。

在哥拉汛会堂中摩西的座位

_

二十三7～8　问安（「愿你平安」）在社会上十分重要，因此如何向人问安、何时问安等，都有明确的规定；问安在希腊和犹太文化中，都属必要的礼貌。若遇到比自己精通 * 律法的人，却不向他致意，是严重的冒犯。市场是城镇里最热闹的地方。「* 拉比」意为「我的主」，一般应用到教师身上，是表尊敬（有时就像今天的尊称「可敬的」〔Reverend，一般译为「牧师」〕、「父亲」〔Father，一般译为「神父」〕）；他们原是自己学生的「主」。众人也用各种方式对他们表示尊敬。

二十三9～11　拉比有时被昵称为「阿爸」，或「爸爸」；他们称自己的 * 门徒（disciples）为孩子，而拉比因为有权柄与尊荣，地位远超过门徒。耶稣说，惟独神才能接受这类超越的尊重；所有的基督徒一律为平辈。

二十三12　这里的原则出现在箴言二十五6～7，而应用到筵席的席次上；有些经文曾将这原则应用在来世，那时神将使每个人都平等（赛二11～12，五15；参：结十七24，二十一26）。

二十三13～28
假冒为善之祸

　　祸的宣告也像福的宣告（见：太五3～12）一样，是 * 旧约的一种祷告形式。先知经常采用，其意思类似「可悲啊」，或咒诅（「……是可咒诅的」，与祝福的模式「……是有福的」成对比；参：申二十七～二十八）──也许这里正是此意。

　　* 法利赛人并不全部一样，而后来的 * 拉比──他们自认为是法利赛人的属灵传人──曾经批判说，有几种法利赛人的心思不正确（如：「鼻青脸肿的法利赛人」，他们一直撞到东西，因为他们把眼睛闭着，以免看到女人）。这些报导强调，最重要的是动机；最佳的动机是敬畏主，或（更精致的说法）爱神。* 拉比的文学经常定假冒为善的罪，要求人要有正当的动机。反对耶稣的人对祂的伦理应当大致都会同意，但会抗议说，他们并没有违犯。

　　假冒为善（hypocrites）原来的意思是演员，不过在当时，这个名词也被用来讽刺两面人，他们的行为或是与信仰有出入，或是会因人而异。

二十三13　有权把人关在门外的比方，是指管门的人，他有进入屋子的钥匙；见十六章19节的注释。

二十三14　这一节并非所有希腊文的马太福音都有；对其内容的背景，请参看：马可福音十二40的注释。

二十三15　* 法利赛人并没有专职的宣教士，但是在巴勒斯坦以外的犹太人总是想让 * 外邦人归化犹太教，而据说，受 * 希列影响的法利赛人，对于劝化非犹太人归信犹太教非常开放。犹太教历代以来都具宣教精神，直到后来，由于罗马定基督教为国教，它才受到窒碍，因为必须与基督教竞争（不过，罗马人一直很厌恶犹太人要人加入 * 犹太教〔Judaism〕，在基督教出现之前即是如此。）

　　「地狱之子」意思是注定要去那里的人。这里的问题不是指让人皈依（二十八19），而是指教导错误。

二十三16～22　在当时，犹太人不可以说出神的圣名。有人指着较小之物起誓，是想万一未能遵守，或后来发现起错了誓，可以避免以神的名起誓而导致的严重后果。当人开始用与神相关的东西起誓，而不指着神起誓，取代神名字的代替品就愈来愈多，而这就成了一种规避的方法，一方面指神起誓，一方面又盼望能降低不守约的后果。见五章33～37节的注释。

二十三23　公义、悯怜、信实等美德最为重要，这个原则在圣经里很常见（申十12～13；弥六8），而 * 拉比（rabbis）本身有时也以一般原则，如「爱」，来总结 * 律法（law）。大部分法利赛人和其他的犹太诠释家，如 * 斐罗（Philo）都会同意，律法中有些分量较重，有些则较轻。他们可能会回答耶稣说，他们注意小节，是因为律法里最小的细节，对敬虔人都很重要；他们教导说，对细节的注重，要像对原则的看重一样。但其实耶稣并不反对律法（见：太五19）；祂的重点为，他们首先应当操练公义、怜悯和守约（九13，十二7）。

　　什一奉献主要是用来支持祭司和利未人的。「时萝」（dill，和合本：「茴香」）和路加福音的「芸香」（rue，路十一42）在* 亚兰文（Aramaic）是类似的字，这里可能反映出作者采用了原版的亚兰文献。律法并没有直接要求将这类干的绿叶植物献上十分之一。至于小茴香子（cummin，或译「时萝」）是否要献上十分之一，法利赛人的各派亦有争论。

二十三24　这里的 * 夸张法（hyperbole）具幽默感，一定会让古代听众特别注意。为了避免饮料中有死的小虫，而沾上污秽，法利赛人会把小小的昆虫，如苍蝇（凡比极小的扁豆〔lentil〕稍大之物），在还没有死之前就滤出去，以保存饮料（参：利十一32、34）。法利赛人认为蚊蚋（和合本：蠓虫）既比扁豆还小，就不算不洁，但是耶稣夸张讲法中的这位法利赛人，却连这也不放过。而耶稣以夸张的方式指控说，他们会让一头骆驼（巴勒斯坦境内最大的地上动物，而在宗教礼仪上属于不洁）留在杯子里，并一口吞下去。注重律法的细节固然很好，但是他们却忽略了最主要的重点（太二十三23）。

二十三25～26　法利赛人很看重礼仪的洁净，所以根据礼仪，他们不单洁净自己，也洁净杯盘。* 煞买学派──当时法利赛人最大的一派──说，如果杯子里面不干净，只要外面干净仍可算数；少数跟随* 希列的人则认为，杯的内部应当首先洗干净。耶稣在这点上同意希列派，可是祂这样说，是为了以象征的方式表明，内心的清洁最为重要。

二十三27～28　在礼仪上最能传染污秽的，莫过于尸体（凡是碰到的人，要一个礼拜算为不洁──民十九11）；* 法利赛人相信，甚至只要自己的影子碰到尸体或坟墓，都会沾染不洁。每一年在逾越节之前的春天，不明显的坟墓（或石灰封藏的骨罐）都要以粉抹白，以警告路人不要接触，以免沾染不洁；法利赛人就像未用这种警告标示的墓（路十一44），或是假装那是特别出众的记号，而不是不洁的告示。「粉饰」可能暗指以西结书十三10～12和二十二28；这样作可能可以遮住墙壁的裂缝，但是却无法防止它的倒塌。

二十三29～39
杀害先知

　　这是最后一个祸哉（二十三29）。

二十三29～30　古代的犹太教比 * 旧约更强调以色列杀害先知的事（如：耶二十六20～23；参：代下三十六15～16）。这时期的犹太团体修筑坟墓，以纪念先知与义人（也包括不是殉道的人在内，如戴维或户勒大）。

二十三31　耶稣在此的要点为：「父如何，子亦如何」；恶人的后裔仍会犯罪，罪在家族中延续，除非他们愿意悔改（出二十5；申二十三2～6；撒上十五2～3；赛一4等）。

二十三32　这是一种讽刺性的挑战，先知惯用的说法（赛六9；耶四十四25；摩四4～5）：如果你们一定要去，就去犯罪吧，不过神必会审判你们（传十一9）！

二十三33　被称作毒蛇，或某种可怕的毒蛇，已经够糟了（诗五十八4，一四○3；参：创三）。而据说毒蛇之子在出生的时候，从母腹爬出，同时将母蛇咬死，因此称某人为毒蛇之子，可能意指那人犯下世上最可怕的弒亲之罪。换言之，这比称某人为毒蛇更严重！

二十三34　在旧约里，先知是神差派的，而在某些犹太古籍中，先知是由智慧差派的（参：路十一49）；在这里，他们则是耶稣差派的。

　　犹太人一般相信，旧约时期结束之后，受膏先知就不再出现了，要到末时才会重新出现。耶稣在此提到几类宗教人士：先知、智慧人（教导智慧的教师，他们会将格言等流传出去），以及解释圣经的 * 文士（参十三52）。钉十字架是罗马最严厉的刑罚，只施行在非罗马公民、最低阶级的人身上；若有一名犹太人将另一名犹太人送交这样的刑罚，必为自己的同胞所不齿。* 会堂的鞭打是一种管教的方式，对象是犹太团体中犯错的人（见十17的注释）；「从这城到那城」的说明，请参看十章23节。

二十三35　流血是严重的事件，影响到整个社会，需要负责的，也不单是相关的个人而已（申二十一1～9）。神会亲自报复（申三十二43；诗七十九10）。

　　希伯来文圣经的顺序，和现代中文版的 * 旧约不同；其中撒迦利亚是最后一位殉道者（代下二十四20～22），而埃布尔是头一位，和我们的圣经一样（创四8）。犹太古籍把这两则殉道事件扩大，声称在撒迦利亚死后，圣殿出现一道血泉，而即使将几千名祭司都杀死，也不能使它平息（血的呼声，亦参：创四10）。

　　在圣殿里遭杀害的撒迦利亚，是祭司耶和耶大的儿子（代下二十四22），不是比利家的儿子撒迦利亚（亚一1），他是以色列历史后期的人物。可是马太运用犹太人解释的技巧，以一个钥字把两位撒迦利亚连在一起，既明指一位，又暗指另一位，就如他在第一章家谱里，对亚们／阿摩斯和亚撒／亚萨的处理。（有些学者建议，「撒迦利亚」亦暗指在主后六十七年殉道的一位先知，但这说法不太可能成立。）

二十三36　「这世代」也出现于马太福音十一16，十三39、45，和十六4；见二十四章34节的注释。这个世代将看见圣殿的毁灭。历世历代的罪会推向高潮，到了恶贯满盈的时候，审判便会临到，这个比方请参看：杰里迈亚书十六10～13。

二十三37　犹太人的传统声称，犹太人是在神的翅膀之下，而当一名犹太人带领一位 * 外邦人皈依，就是带那位外邦人「来到神同在的翅膀下」。

　　旧约也将神刻画为如同老鹰呵护雏鹰（申三十二11；参：出十九4），将以色列藏在祂翅膀的荫下（诗十七8，三十六7，五十七1，六十一4，六十三7，九十一4），又用同样的方法吓走以色列的仇敌（耶四十九22）。

　　这是旧约表达神爱祂子民的一种比方；在此，耶稣则担任了神的角色。先知有时会直接对耶路撒冷说话（耶十三27）；在面对面说话时，重复对方的名字，在犹太文献中很常见。「杀害先知」的说明，见二十三章29～30节的注释。

二十三38　「家」可以指以色列（耶十二7），由此处的上下文看来，应当是指圣殿（如：犹滴书九13），它将于主后七十年变成「荒场」（太二十四15）。在* 旧约中，圣殿被称作神的家；或许这里它被称为「你们的家」，是表明神的同在已经离去，如以西结书十至十一章。

二十三39　这段引文的重要性，见二十一章9节。旧约先知与后来的犹太古籍都主张，除非以色列人普遍 * 悔改，否则救赎便不会临到（参：赛三十19）。

二十四1～3
审判讲论的序言

　　从二十三章开始，便是耶稣对神即将审判的警告，首先是对宗教当局中一些人的审判；本章继续将审判延伸到圣殿本身。在圣殿于主后七十年被毁之后，许多犹太人都看出，它的毁灭是出于神的审判。

二十四1　耶路撒冷的圣殿是古代最华美的建筑之一，表面看来非常坚固，无法摧毁（参如：阿立斯体亚书信[Letter of Aristeas]100～101）。它是犹太教的中心标记，又以美轮美奂出名。进一步的说明，请参看：马可福音十三1的注释。

二十四2　有些希腊哲人对华丽的建筑丝毫不以为意，可是耶稣的响应比这种态度更进一层──祂是讲到审判。有些犹太团体（包括* 昆兰一派的人）也期待有朝一日圣殿会受到审判；但是大部分的犹太人，无论所持的观点何等不同，都会认为圣殿是犹太人合一的象征，因此，神会让它毁灭的想法（如：耶七4～15），必定令他们大为惊愕、反感。圣殿仍有一些石头迭在其他的石头上（如：一面墙的一部分至今仍在），可是这项事实不致削弱此处* 夸张法的力量：圣殿在主后七十年几乎整个夷为平地。

二十四3　* 旧约先知常会依照主题把证据放在一起，而非按时间顺序；在这次的讲论中，耶稣便是如此行。祂谈到的事，按文法而言是两个不同的问题：圣殿被毁的时间，以及末世的时间。

二十四4～14
未来将发生的事

　　许多犹太 * 启示性（apocalyptic）作品都提到末世将临的先兆（如：* 巴录二书〔2 Baruch〕七十7），不过这类经文所提的实际事件（最后大战、罗马人的失败等），这里却没有出现。而此处明言，其他启示文学的作者所期待的末世先兆，并不是末期的指标（太二十四6～8）。

二十四4～5　第一世纪（和其后）曾出现不少假冒的弥赛亚；他们常吸引大批虔诚人来跟随。* 约瑟夫称他们为「假先知」，而非「弥赛亚」，因为他是写给外邦人看的，不过从他的描述看来，这些人的政治企图十分明显。

二十四6～8　许多犹太人以为，这类艰难的情形即为末世之前的苦难（如：以斯拉四书九3，十三31～32；巴录二书二十七7，七十3；希碧尔神谕集二22～24，三660～61）。有些人将这些艰难比作「产前阵痛」，或「* 弥赛亚（Messiah）／弥赛亚时期的生产之痛」（如：在* 昆兰的《赞美诗》中；参：赛十三8；何十三13）。耶稣则认为，这些只不过是「产前阵痛的开始」，而在这个世代中乃为正常。祂对这些事的描述，有部分是用 * 旧约的词汇（代下十五6；赛十九2；耶五十一46）。

二十四9～14　在末后的世代，普世的逼迫、背道和全球的宣教复兴会同时出现。这些事件在第一世纪乃是基督教的特色，但尚未达遍及普世的地步。

　　在极大的压力之下，许多原本皈依犹太教的人，会重返异教，而犹太经典警告说，在末世的时候，许多犹太人会远离神，正如主前第二世纪马喀比人兴起之前一样。背道与将朋友出卖给逼迫者，都被视为极大的罪。

　　犹太读者应该会立刻了解耶稣在此所讲的逼迫和背道；然而，* 天国的福音要遍传万邦，这样的教导却与当时流行的犹太教导相反。* 启示文学的作者虽然预料万国会进行逼迫，但却从未期待在末世之前，各地的 * 外邦人会广泛皈依。

二十四15～22
六十六至七十年的事件

　　基督再来的条件之一，是一连串事件的应验，这些事发生于主后六十六至七十年，都是耶稣曾准确预测的。

二十四15　但以理书九27所记「那行毁坏可憎的」，出现在* 弥赛亚遭剪除之后（该段经文有各种解释）；但以理书十一31似乎应该发生在主前第二世纪，而十二章11节则应发生在末世之时，所以有些注释家认为，这则 * 预言会分阶段实现。有些注释家相信，但以理书的预言还未完全实现；另有些则认为，全都已应验于第一世纪。

　　第一世纪的犹太历史家* 约瑟夫认为，* 奋锐党（Zealots）于主后六十六年在殿中杀死祭司，这样严重的亵渎使得神毁掉了圣殿（在圣殿中流人血，便是亵渎了它；参：太二十三35的注释）。

　　这样的亵渎可能对基督徒而言便是一个兆头，要他们逃离耶路撒冷（二十四16）；早期的基督徒历史家告诉我们，那个时候基督徒先知警告犹太基督徒，要逃离耶路撒冷。

　　圣殿在七十年成为「荒场」，罗马人用火将它烧毁，又把他们自己的军旗立在那里。犹太人知道（此事在* 死海古卷有哀悼文），这些军旗上有罗马皇帝的徽章，而他在东地中海被人视为神来敬拜；因此，这些旗帜便证实殿址已遭亵渎。过去耶路撒冷的居民认为，即使暂时将这些军旗带进耶路撒冷（如彼拉多在耶稣提出这警告约三年半之前所行），也等于污秽了这座圣城。曾有几次，耶路撒冷的居民表现出宁死也不让圣殿遭污秽的决心。

二十四16　山是犹太地最容易躲藏之处；军队常利用山区来进行游击战（参如：撒上二十三26；马喀比一书二28）。早期基督徒的典籍暗示，耶路撒冷的基督徒逃到北边山脚的庇拉；虽然耶路撒冷四围都是犹太山地，但是往北到庇拉的路却要经过约但河谷。山区和往庇拉的路都可以提供地方避难，但是逃往庇拉却显示，二十四章16节所说的山上，并不是事后才编造的话。

二十四17　屋顶是平的，可用来祈祷、晒菜蔬，或做别的事。通往屋顶的梯子是在房子的外面；所以下来时可以不用进屋子。

二十四18　工人大约早上六点钟就去田里，那时会穿一件外衣；等到白天愈来愈热之后，他们会把外衣放在田边。

二十四19　怀孕或奶孩子的时候，旅行极为不便。饥荒也会让怀孕与乳养格外困难。而根据 * 约瑟夫（Josephus）的报导，耶路撒冷遭围困，局势非常艰难，甚至有些妇人把自己的孩子吃掉（如：利二十六29；申二十八57；王下六29）。

以拉溪枯水时

_

二十四20　冬天会让旅行极其不便，甚至大多数军队都无法前进。在冬季时，平常干涸的河底（wadis，干河床）会充满了水，很难渡过。曾有一些人设法在冬天时逃离耶路撒冷，但被这些满了水的河床耽误，而遭到屠杀。

　　犹太律法禁止在安息日骑马、驴，和其他的交通工具；甚至走路的距离也有规定。因此当安息日的时候，交通工具很难获得，通行也困难，耶路撒冷的居民若想不让那些爱国的 * 奋锐党人（Zealots）发现，偷偷逃走，就更困难。如果为了拯救性命，是可以不守安息日的规定，可是若别人不认为情况如此危急，便不会合作。（如果耶路撒冷是在安息年〔利二十五1～7〕被围困，其中的居民便会很快没有粮食；但是我们大可以假定，这里所指的是安息日，而不是安息年。）

二十四21　耶稣在此借用了但以理书十二1的词汇，指死人复活之前、最后的灾难时期（十二11～13）。「直到如今没有这样……后来也必没有」，有时是一种 * 夸张法（参：书十14与出八13；民十四20；王下六18），不过，* 约瑟夫也同意，六十六至七十年的灾难，是人类有史以来最大的灾难。

二十四22　耶稣也许是指但以理书中的一千二百六十天；这段时间可能会缩短，好让一些人能存活。

二十四23～28
小心假弥赛亚

二十四23～24　第一世纪巴勒斯坦有一些犹太的假先知，吸引了大批的群众跟随，他们声称自己能行神迹，如分开约但河，或让耶路撒冷的城墙倾倒，但却无法实现这些应许。此外，许多法师声称可以神奇的医治病人，有些犹太假先知可能也作过类似的声明。

二十四25　预先的警告对信心的坚固总是有帮助（赛四十八5）。

二十四26　冒充的 * 弥赛亚最常出现在旷野，想要模仿摩西，因为他从前带领百姓经过旷野。（犹太人期待将来的拯救者像摩西一样，如：申十八15。）在主后七十年之后，尤其在主后一三五年彻底的失败之后，许多巴勒斯坦的犹太人对自称是弥赛亚的人愈来愈存疑（撒都该人则一直如此）。

二十四27　假的弥赛亚不能复制这个兆头。这是撒迦利亚书十四3～8等经文所描述主来的状况，而大半犹太人所期待神的角色，这里则由耶稣来扮演。

二十四28　耶稣的再临不会是秘密事件；地点将在最后之战的战场，祂的仇敌会成为老鹰的食物（结三十二4～6，三十九17～20）。尸体不被掩埋，而被吃掉，是最可怕的命运（申二十八26；撒上十七44；诗七十九2）。

二十四29～31
末后的兆头

二十四29　这里所提的星象，是 * 旧约讲到神在最后之战中的审判所用的词汇（如：赛十三10，二十四23，三十四4；结三十二7～8；珥三14；亚十四6）。类似的宇宙天体词汇，有时也用于描写神在历史中的审判或作为（如：诗十八6～19；耶四20～28；* 希碧尔神谕集）。黑暗在古时显然是一种很恐怖的审判（出九21～23）。犹太人和 * 外邦人都认为天上的兆头是不祥的，有人报导，耶路撒冷倾倒时，天上也有一些兆头（规模则小得多）。

二十四30　人子从天显现的兆头，是耶稣再临的最后兆头（二十四3）。这段经文将撒迦利亚书十二10（讲到神在末时会让祂的百姓为令祂伤心的事懊悔）和但以理书七13～14（讲到一位代表受苦之以色列的人物将从神得着 * 国度，永远作王）连在一起。（亦参：启一7）。在* 死海古卷中，「云」是指神降临时随行的千万天使；在旧约中，这个意象可以指神荣耀之云，或真正的云彩。

二十四31　号角是用来宣告君王登基，或其他的大事。在旧约中，号角特别的用途是招聚神的百姓（多半是为了打仗）；先知常用号角作为象征，警告战争与毁灭即将临到（如：耶四5、19、21；番一16）。号角曾被用来指末时神的子民将被招聚在一起（赛二十七13），这次的集合与以色列的得救（赛十一12，四十三5，四十九5，五十六8；在犹太古籍中也很常见）和神的最后之战（亚九14～16）有关。

　　这段时期犹太人常覆诵的祷告，会提到以色列将在号角吹响时聚集起来；另外一些犹太的古书也同意此看法。因此，这也自然成了招聚信徒的意象（参：林前十五52；帖前四16）。

　　「从天这边到天那边」或许表明当时一种流行的概念：天有如圆顶覆盖着大地，所以这个词组和我们所用的象征说法「从地的一极到另一极」也类似，意思是指遍地各处（参：可十三27）。

二十四32～35
主再临的确据

二十四32～33　这是七个论未来国度之 * 比喻（parables）的第一个；这七个比喻与十三章七个 * 天国（kingdom）现今状况的比喻平行。

　　无花果树和巴勒斯坦大半的树都不同，冬天叶子会掉光；不过，这个时候树上应当有叶子，由此可知夏天会长出果子来。耶稣前面曾用这种树作为圣殿被毁的比喻（见：可十一12～25）。不过，上下文才能决定经文的解释：祂所列出的兆头（包括圣殿的毁灭）都应验之后，祂就随时会再回来。

二十四34　耶稣讲过这些话（在此是指圣殿的毁灭，而不是主的再来──见二十四章3节的注释）之后大约四十年，圣殿被毁。* 死海古卷期待，末期之前会有最后的灾难，为期一代，以四十年为计；耶稣则未说明，地上最后的兆头（圣殿的被毁）和祂再来之间的时期会有多长。

二十四35　犹太人的先知从来没有对自己说的话作过这样的声明（亚一5～6）；这种声明总是针对神的话说的，就是神透过摩西和先知所说的话（参：耶三十一35～37）。凡是声明自己的话不可更改的人，都认为自己是在替神说话，绝无错误（参：亚一5～6；启二十二18～19的注释；拉比在讲到旧约的权柄时，会这样说）。

二十四36～44
祂再来的时间不确定

二十四36　也许可参考撒迦利亚书十四7。虽然神已经将最重要的事告诉祂的百姓，但祂总会保留一些奥秘（申二十九29；参：以斯拉四书四52）。

　　犹太教师在两个立场之间挣扎：(1) * 弥赛亚（Messiah）来的时间可以预测，因为那是惟独神才能指定的；(2) 他的来到无法预测，但是只要以色列悔改，全心全意的跟随神，他就会来到。

二十四37～39　犹太古籍强调挪亚世代的罪，比圣经详细得多。

二十四40～41　从二十四章37～39节看来，「取去」应该是指「取去审判」（参：耶六11，NASB、 NRSV）。推磨是女人的事。* 法利赛人的妻子可以和没有宗教信仰的妇女一同工作（只要她们不作任何冒犯法利赛人洁净条例的事）；因此，信仰不同的妇女在一起工作，并不罕见。

二十四42～44　贼可以挖通平常巴勒斯坦人家的泥墙，而「进屋」来偷。（较富有的人家墙较坚实，并有仆人看守各门。）晚上进来的贼，和白天进来的不同，杀之无罪，因为被视为具危险性（出二十二2～3）。

二十四45～51
儆醒的仆人

　　富有的主人常会有一名奴隶作「经理」，或「管家」，来经营他的产业。这种高阶级的奴隶可以管理其他仆人的口粮，而如果主人不在，他也可能会滥用权柄。（地主和家主不在，是很平常的事，尤其如果他们在遥远的地方还有其他产业的话。当时有一些故事，讲到国王、地主或丈夫不在，留下的人受到了诱惑。）

　　有些律法视奴隶为人，还有些则视他们为财产（为经济活动而用）。虽然主人可以鞭打奴隶，但为了经济的利益，最好不要经常打，也不要打得太厉害。而恶待其他奴隶的奴仆，就等于恶待主人的「财产」；通常其他的奴隶也可能受到主人的关注。醉酒会被藐视，而若奴隶趁主人不知道，用他的钱来喝酒、宴乐，则更为人所不齿。

二十五1～13
儆醒的伴娘

　　担任伴娘（和合本：童女）是很大的荣誉；倘若没有准备好，而被关在婚宴的门外，则是这些年轻女子最大的梦魇。公开承认信仰的信徒，必须凭信心持守到底（二十四13）。

二十五1　「天国好像」，见十三章24节的注释。婚礼常到晚上才举行，庆典当中会用到火炬，这些火炬是用来引领游行的队伍，将新娘带到新郎的家。

　　这里的「灯」不可能是指小小的希律式油灯，那是可以提在手中的；所有的证据都指向火炬，希腊和罗马婚宴中也会用到火炬。这些火炬可能里面为木棍，外面用浸透油的布条包起来。

　　在较近代的典型巴勒斯坦村庄中，婚宴是在晚上举行，白天都是舞会；伴娘一直陪着新娘，等到新郎来的时候，才拿火炬出去迎接。然后他们会护送他到新娘那里，最后全体一同再送新人回到新郎的家。

二十五2～7　这类火炬不能一直燃烧；有些证据显示，每隔十五分钟，烧过的布条就要除掉，再用浸过油的新布条裹在火炬的木棍上。

　　古代巴勒斯坦的婚礼习俗，细节无从尽知，因此我们不清楚这则比喻（parable）是否意味着，当伴娘睡着的时候，灯仍在燃烧（以免重新点燃要花时间），还是说，等到听见新郎快要来到的宣布时，才点燃（许多学者认为如此）。

　　无论是哪一种情形，如果新郎迟到，超过大家的预期，他们的灯就会无法持续点亮，除非事先预备了较多的油。新郎常会迟到，而他们的到来会一再传报，直到一行人抵达为止。

二十五8　伴娘需要充足的油，因为游行队伍走到新郎家，和舞会期间，火炬要一直点燃。

二十五9～10　若把油均分，则所有的火炬油都不够，婚礼会大为失色。由于时间已晚，要找到卖油的人很不容易（不过如果他们距大城市不远，有些提供饮食服务的店可能还会开）；愚拙的伴娘一定会迟到。这些年轻女子必须要去迎接新郎，然后新郎会到新娘的家中去迎娶，并带整个游行队伍回到他父亲的家，在那里办筵席。

　　用来关门的门栓（二十五10）声音很大，而且很笨重；可能它代表除非必要，便不开门，表示不再欢迎新的客人（参：路十一7）。

二十五11～13　愚拙的童女错过了游行回到新郎家的整个过程，也没有参与婚筵中的歌唱和跳舞。她们也错过了犹太婚礼最重要的单元，就是新娘穿过婚礼的篷罩，进入新郎的家。既然她们如此轻蔑了主人，就不被允许进入筵席中──而婚筵在婚礼之后有七天之久。

二十五14～30
善用过渡时期

　　富有的地主常会把他们的钱财交给受过训练的会计人员来管理、经营，这些人可能是自由人，或如这里所言，是仆人。由于算账的日子即将临到，信徒必须尽量善用主所交付的，发挥最大的功效；绝不可以对自己管家的职分马马虎虎（二十五45～51）。

二十五14　富有的主人常会出去长途旅行。当时交通无法掌握，所以即使作好了计划，主人回来的时间还是不容易确定。

二十五15～17　一他连得的准确价值，每个时期、每个地方都不尽相同，不过，这些本钱大约是值五万块、两万块，和一万块地拿利。而一块地拿利等于一天的工资，所以这些钱只对非常有钱的主人才是「小数目」（二十五21、23），这样的主人可能只会把他的钱财托付给最可靠、最精明的仆人。

　　有足够资本的人，可以投资取利；例如：可以借给兑换银钱的人，他们会转手再赚，然后与投资人分红。借钱给人收利息，也是可行的办法，因为当时利息相当高（不过犹太人应该不可以向自己的同胞取利息）；据说有一位 * 庇护人（patron）把钱借给整座城，而利息高达百分之五十！大部分百姓没有本钱投资，因此凡有本钱的，就可以赚大钱。

二十五18　要保护自己的钱，最安全──但获利最少──的办法，就是把它埋在地里；这类埋起来的存款偶尔还会被人找到──原主没有再拿回自己所存的东西。在路十九章中，那个仆人的处理更糟糕，他把钱绑在头巾布里，而没有埋起来，这种作法被视为非常草率，因为完全忽略了钱的安全。

二十五19～23　把本金翻两倍，是很平常的，这些仆人应该有这样的能力。在小事上忠心，便显明一个人能在大事上忠心，这个原则常出现在古书中。耶稣很可能在用 * 亚兰文（Aramaic term）的「快乐」，这个字亦有「筵席」之意（参二十五10）；主人在回来时会大摆筵席，犒赏帮助他的仆人。

二十五24～25　第三位奴隶应当能处理得更好；他只是对主人的财产漫不经心而已（见二十五15～17的注释）。最简单的投资法，就是把钱存在兑换银钱的人那里生利息，这对本金一点风险也没有；和将它埋在地里一样安全。

　　「你得到你的一份」（和合本：你的原银子在这里）为犹太人在交易时所用，意思是：「从此我对这事不再负责。」

二十五26～27　严格而言，高利贷，即放款取息，违反犹太人的律法（出二十二25；利二十五36～37；申二十三19～20；尼五7；诗十五5；箴二十八8；结十八8、13、17，二十二12），然而 * 外邦人却不受到这个规定的限制；而且，犹太人可以向外邦人收利息，而许多富有的犹太贵族也多半采用希腊习俗，并不遵守犹太人的规定。

　　其他的 * 拉比也会讲一些有关王的比喻，尽管在犹太地的巴勒斯坦早已经没有王了；耶稣可能是希望听众能彻底明白这个比喻的意象。

二十五28～30　黑暗在别处代表地狱（八12）。

二十五31～46
审判山羊和绵羊

二十五31　人子将要来，代表神作王（但七13～14；参，* 以诺的比喻〔Similitudes of Enoch〕，日期不详）；有些犹太人的 * 启示文学（apocalypses）则讲到，在最后审判之日以前，会先由人来作审判者（或许采用希腊对死人之地的意象）。可是耶稣在此所描述的绝对权威画面，最符合犹太人的理解：神在审判之日将审判万国。有关天使，见十六章27节的注释。

二十五32　神审判万国（如：赛二4；弥四3），是犹太人未来期盼必有的一部分。神会将羊群分别出来（结三十四17）。虽然山羊和绵羊会在一起吃草，但有人说，巴勒斯坦的牧人通常会在晚上把山羊和绵羊分开，因为山羊晚上需要取暖，而绵羊则比较喜欢在外面。

　　绵羊比山羊有价值，而这类特色可能对听众如何听这比方有影响；例如：在一本异教徒梦的手册中，绵羊与好事相连，山羊则与麻烦相连。

二十五33　在古代书籍中，右边常是比较好的一边；有几处讲到审判，提及义人在右边，恶人在左边（如：亚伯拉罕之约修订本 A）。

二十五34　「承受 * 国」是常见的词组；在犹太古籍中，国度是为以色列预备的，他们是神所预定的。犹太人的 * 比喻中，常以王代表神；这里则是指耶稣。

二十五35～36　除了看望下监的人之外，这里耶稣所列的行为，都是犹太人伦理的标准义行。照顾穷人、接待陌生人、探望病人，是敬虔的犹太人最基本的善行。

二十五37～39　针对一句不明确的话提出质问，是让辩论向前推进的标准方法（见如：玛一6～7）。

二十五40　有些犹太 * 启示文学（apocalyptic text）记载，审判万国的标准，是看他们如何对待以色列人。

　　在圣经里，神也会按如何对待穷人来施行审判。可是，马太福音在别处用过「弟兄」或「姊妹」（十二50，二十八10；希腊文此词可以包括两种性别），和「最小的」（五19，十一11；参十八4，二十26，二十三11），由此观之，这段经文可能是指接待基督的使者。

　　这些宣教士需要住处、食物，而在受到监禁，或因遭逼迫而遇到困难时，都需要帮助；见十章11～14节的注释。接待他们就像接待基督一样（有关犹太人对代表的原则，见十40～42的注释）。因此，在审判万国之先，* 天国（kingdom）必须先在万国中宣扬（二十四14）。

二十五41～45　有些犹太古藉（如：* 昆兰的战争卷）记载，比列（* 撒但）是为了无底坑而造；但神造人的初衷并不是要毁灭（以斯拉四书八59～60）。许多犹太古籍都讲到，魔鬼是堕落的天使（参：彼后二4的注释）。犹太古籍对于地狱的恒久性看法不一；这段经文描述它是「永恒的」，显然并不是只是同意犹太教的某个说法而已。

二十五46　* 永生（eternal life）是给义人的应许，在世代的末了，他们 * 复活之后便会得着（但十二2）。有些犹太教师相信，地狱是暂时的，到最后有些人会被烧毁，有些人会得释放；还有一些犹太教师的说法，则似乎地狱是永恒的。耶稣在此与后者的立场相同。

二十六1～16
给予者和收贿者

　　详细的说明，请看马可福音十四1～11。

二十六1～2　耶稣对钉十字架的预言，我们听来可能不会觉得太刺耳，因为对这故事太熟悉了；可是对耶稣的 * 门徒而言，这番话简直不堪入耳。罗马帝国的居民──尤其如犹太的巴勒斯坦等地──认为钉十字架是最残酷、最痛苦、最羞辱的处死方式。

二十六3～5　私下聚集，要设谋害死一位未定罪的人，显然违背犹太律法。不过，他们恐怕在节期生乱（5节），却非常合理：过节的时候非常拥挤，比其他时候更容易产生暴动，从前的节期就曾发生过这类事件，甚至几百人被践踏。罗马总督在节期会从该撒利亚过来，防范群众滋事，而罗马的安全措施在这个时期也会特别加强。祭司权贵是最想维护现状的人，若有人冒 * 弥赛亚（Messiah）之名而来，他们必须用最技巧的政治方法来处理；他们不敢公开逮捕耶稣（二十六55）。有关该亚法，见约翰福音十一47～48的注释。

二十六6　伯大尼是靠近耶路撒冷的一个村庄，上来过逾越节的人可以住在接待的主人家里。有关「长大痲疯的」西门，参看：马可福音十四3的注释。

二十六7～9　当时有一种习俗，要膏抹贵宾的头，不过这位妇女对耶稣的膏抹非常特别，所用的香膏（一定是从东方进口的）非常昂贵，是普通工人一年的薪资，可能在她家里像传家宝一样。它被密封在雪白的大理石瓶中（是香料最理想的瓶子），香气不外溢。一旦瓶子被打破，里面的新鲜膏油只能用这一次而已。

二十六10～11　耶稣的回答可能暗指申命记十五11，那里要人恩待穷人，因境内总不断有穷人。祂并不是看轻对穷人的施舍，而是看重一件事：对耶稣本身的爱慕，必须在一切与信仰有关的事务之前，超过所有的重大要事。

二十六12～13　按照犹太人的古籍，君王（按定义而言，* 弥赛亚〔Messiah〕也包括在内）、祭司等人必须先受膏，才能事奉。可是在此耶稣强调另一种不同的膏抹，那是这位妇女的原意：膏抹要埋葬的身躯（见：可十六1）。

二十六14～16　祭司长很容易找到，可是不容易接近；若非因犹大想要做的事完全符合他们的计划，他一定无法晋见。奴隶的平均价格，各地都不一样，每个时期也都不同，不过，马太的读者若对圣经很熟悉，必会认出，三十块银子是旧约中规定，对死去的奴隶平均当有的赔偿（出二十一32）；犹大把他的主贱价出卖了。

二十六17～30
背叛与逾越节之死

　　详细的说明，见马可福音十四12～26。

二十六17　「除酵节」在圣经里应当是跟在逾越节之后，不过按当时一般的说法，这个词把逾越节也包括在内了。每一家的代表要「预备逾越」（亦即：到圣殿请祭司为他们宰一头羊羔），然后带回来，在用餐时吃。其他人则负责预备别的食物。

二十六18～19　因为逾越节的筵席必须在耶路撒冷的城墙内吃，大部分家庭那天晚上都会有客人一起用餐。

二十六20　逾越节的筵席必须在晚上吃。逾越节是在四月，那时耶路撒冷的日落大约是下午六点，因此晚餐可以从那时开始。在筵席上的交谊是很亲热的；通常一两个家庭会在一起分享食物（至少必须有十个人）；在此耶稣和祂最亲密的 * 门徒（disciples）就成了一个家的单位。

　　用餐时一般的姿势是坐着，可是筵席时的习惯，则是斜靠在榻上，这原来是希腊人的作风。

二十六21～23　苦菜会沾在一种由核桃、水果和蔬菜混合之物内，以减低苦味。出卖者竟和要出卖的对象一同「蘸手在盘子里」，会让古代的读者大感震惊，因为他们认为，善待客人并同桌进餐，表示双方的关系非常亲密。

二十六24～25　在希腊文学和圣经中，遇到灾祸的人在哀叹时，常会埋怨自己出生之日（伯三；耶二十14～18）。

　　这类的哀叹是表达深沈悲痛的修辞说法，但是耶稣在此用这类话语，却是指事实。有一些犹太人的教师也提到，若一个人否认永生神，就还不如从未出生；这似乎是一种常见的犹太智慧之语（* 拉比；以斯拉四书七69；* 以诺一书三十八2；以诺二书四十一2）。

二十六26　当时的习俗为，一家之主要在用餐之前为饼和酒祝谢，而在逾越节的那餐，更有为饼和酒的特别祝谢词。我们不应该将「这是我的身体」按字面来解释，因为与耶稣同时期的人并不会按字面去解释犹太人逾越节之饼标准的祝谢词：「这是我们的祖先离开埃及时所吃的困苦之饼。」若按字面解释，饼就必须是几世纪之前作的，但那时候的饼早就被吃掉了。把无酵饼举起，加以说明，是在饮完第一杯之后。

二十六27　每年在逾越节的庆典中，要喝四杯红酒，而如果第一世纪也是如此（很有可能），这个杯可能是第三或第四杯。筵席的带领人要用双手拿起高脚酒杯，然后用右手举着，离桌面约一手之高。

二十六28　在旧约里，约都是经由祭牲的血来设定的；神在救赎祂的百姓离开埃及的时候，也如此行，用的是逾越节羔羊之血。「为多人」可能暗指以赛亚书五十三章（见：太二十28的注释）。逾越节的仪式对杯有所解释，但却没有将它解释为血，因为犹太律法和习俗对饮用任何生物的血都极其反感，何况是人的血。

二十六29　在巴勒斯坦的犹太教里，禁绝的誓言很常见：「在某事发生之前，我不吃某种东西」，或「我起誓，在某事发生之前，我不再用这个东西。」耶稣起誓说，到 * 天国临到之前，祂将不再饮酒，因此看来祂并未饮用第四杯。犹太人古籍常将天国描绘成一场筵席（根据的经文，如：赛二十五6），圣经应许说，那时酒的供应会源源不绝（参：摩九13～14）。

二十六30　吃完那餐之后，通常会以轮唱的方式来唱一些哈利路诗篇，就是诗篇一一三至一一八篇。走到橄榄山，至少需要十五分钟。

二十六31～46
其他的背叛者

　　请参看：马可福音十四27～42的注释。

二十六31～32　有关「跌倒」（「疏远」，NASB），见十八章6节的注释。撒迦利亚书十三7（牧人的引言）本身看不出与 * 弥赛亚有关（撒迦利亚书十三1～9是讲在审判时击打假先知，根据为申命记十三1～11；参：亚十2，十一3、15～17），可是击打牧人、羊就分散的原则，显然也可以用在这位从神而来的牧者身上（太二十五32；参十八12～14）。

二十六33～35　古代的文献常以公鸡为可靠的黎明报时者，而晚间守夜的人和牧羊人等，由于整晚不睡，对于其他的啼声也很清楚，这类啼叫可能出现在晚上十一点半，到清晨三点半之间，按每年不同的季节而定。这个否认是实时发生的。

二十六36　他们可能在晚上十点至十一点之间到达客西马尼（在那文化里这也是进入夜间的时分）。客西马尼似乎有一个橄榄园，还可能有一个橄榄油坊（因为它的名字意思就是「油坊」）；它位于橄榄山的西侧，或底部，面对耶路撒冷。由于逾越节晚上必须在耶路撒冷的大范围之内度过，而伯大尼不列在其中，所以他们那晚不会回到伯大尼（二十一17）。

二十六37～38　耶稣形容祂内心忧伤的话，是借 * 旧约的言辞（诗四十二5～6、11，四十三5；拿四9；参：诗一四二3～6，一四三3～4）；请与马太福音二十七46相较。

二十六39　杯（二十22；参二十七48）可能暗指旧约的审判之杯，是给列邦的；参看：马可福音十39的注释。犹太读者会认为，即使自己受伤，仍然高举神的旨意，是一种美德（如：马喀比一书三59～60；* 拉比；* 死海古卷）。

二十六40　门徒应当「保持儆醒」，就像马可福音十三34～36的 * 比喻里面的门房、看门的奴隶一样。当时的习俗是在逾越节晚上要讲述神拯救的作为，直到深夜。他们应当能够不睡，保持儆醒；可能在他们一生之中，绝大多数的逾越节晚上都不会去睡觉。根据一个犹太教的教导（不过，这教导的日期比较晚），如果在过逾越节的团体中，有一个人睡着（打瞌睡不算），整个团体都要解散。

二十六41～46　这里的「试探」（和合本：迷惑），意思是「考验」；按犹太教一般对这个字的用法来看，耶稣是在说：「否则你们会在即将来的考验中一败涂地。」「心灵」与「肉体」的对比，只是表明一个人的动机良好（二十六33；参：箴言中许多地方对「心灵」的用法），但身体却会因疲惫不堪而无法支撑。罗马人欣赏忠于职守的精神；犹太教强调对神的律法要至死忠心。耶稣既绝对忠于召命，所有古代的读者都会视祂为英雄。

二十六47～56
出卖的实现

　　详细的注释，请参看：马可福音十四43～52。

二十六47　这群前来逮捕耶稣的队伍，是耶路撒冷的权贵差来的，所以很可能是圣殿的守卫。他们假定对方是 * 弥赛亚式的革命人物，因此预期会遭到武力的抗拒。

二十六48～50　亲吻通常是家人和密友之间特别亲爱的表现，* 门徒也会以此表达对老师的尊崇与敬爱。因此，犹大的亲吻是格外虚假的动作（参：箴二十七6）。古代非常看重善待客人、友情和忠于约定，因此，若有人第一次读到马太所记的这个故事，必定会对这样的出卖情节大为惊骇。他们会视犹太为最可耻的背叛者；而视耶稣为被不公出卖的人。

二十六51　或许这名仆人不是利未人，因此反正无法在圣殿里事奉；但请注意，凡失去附属器官，如耳朵的人，便不可以在圣所内事奉。

二十六52　要以暴力革命的人，绝对不会说这样的话（二十六47）。讲末世的书里，常提到光明的子民将与黑暗的子民大打一仗，而耶稣也预期会有暴力的场面（二十四1～2）；但是跟随祂的人却不要介入其中。马太的读者可能会觉得这个说法相当熟悉（参：叙利亚的门安德〔Syriac Menander〕15～19中的选句〔Sentences〕），而会看出其中的讽刺意味：圣殿的权贵想要为罗马人维持和平（太二十六1～5），但却在主后六十六至七十年邀来了罗马人审判的刀。

二十六53～54　一个营通常约有六千士兵，所以耶稣是说，祂可以召来大约七万两千位天使（每个门徒一个营）。若有这样庞大的人力，便可以轻而易举的击败整个圣殿守卫和安东尼亚堡的罗马驻防军；这样的天使军力更可以轻易击败任何由人组成的反抗军。天军偶尔会出现在旧约中，没有人能抵挡他们（如：王下六17；参：王下十九35）。

二十六55～56　危险份子（如后来的杀手，他们躲在圣殿群众当中，趁机杀死犹太人的权贵）会在暗中行事，或者所采取的行动会避免自己被捕；罗马人和他们在地方上的代理人，对这类团体特别留意。他们以为耶稣是危险人物，但祂却公开行动，毫不隐藏。

二十六57～68
耶稣的审判

　　请参看：马可福音十四53～65的注释。

二十六57　整个 * 公会（Sanhedrin）的特别会议，通常会在圣殿的凿石议室举行。这一次，许多公会的成员没有经过事先通知，就在大祭司的家中聚集──尽管他们自认为是在调查一件可判死罪的案子。至少根据后期 * 法利赛人的（Pharisaic）法律概念，这样的聚集是非法的，理由如下：定死罪的审判必须在白天举行，而且要等一天之后，法庭才可以判刑。

　　除了最可怕的过犯之外，法利赛人的律法禁止在过节的时候处死人。可是这些祭司权贵对法利赛人的吹毛求疵毫不在乎，他们要赶快进行，免得耶稣所赢得的群众好感会迫使他们必须将祂释放，或使祂成为英雄人物。

二十六58　一名加利利的渔夫要踏进大祭司的私人产业内，需要相当的勇气。守卫应当是圣殿守卫的成员，或许是等在那里，看里面审判的结果如何。无论当晚是否有职责，他们反正都会比平时迟睡，因为是逾越节。

二十六59～60　犹太有一项美好的传统，是对证人进行审慎而严密的盘问，因此假见证会站不住脚。而一旦见证人互相矛盾，就应当宣布是伪证，告耶稣的案子可见是捏造的；按犹太人的律法，若是死刑案件，作假见证的人会被处死（见：申十九16～21；亦见 * 死海古卷）。罗马人没有将处决伪证之人的权利给 * 公会（Sanhedrin）的法庭，但是公会至少可以管教他们；这个案子竟能继续下去，显出聚在那里的公会成员心存严重的偏见。

二十六61　许多犹太人期待，神在摧毁罗马人之后，会建立一个新而洁净的圣殿。那些圈外人听到耶稣教导说，将有一个新的圣殿，并警告说，旧的圣殿会遭搉毁，他们很自然会误以为这是 * 弥赛亚式革命的疯狂威胁。但是在反复诘问之下，他们的控诉亦不能成立。

二十六62　在* 旧约里，审判官宣布判决的时候，通常会站起来。至少根据后期的 * 拉比式（rabbinic）律法，大祭司不能用法律来强迫耶稣亲口来定自己的罪，而倘若 * 法利赛人的（Pharisaic）这条规定当时已广为人知，这些祭司权贵也不会在乎。这位官员最后问耶稣，祂是否认为自己是一位 * 弥赛亚（messiah）──在大祭司看来，这就等于自认是革命份子。

二十六63　大祭司尝试用神的名字来勉强耶稣说话；所以被译为「严令（adjure）」（KJV、NASB、RSV），或「以起誓来吩咐（charge under oath）」（NIV； 参 NRSV、TEV；亦参：撒上十四24；王上二十二16）。旧约禁止奉神的名起假誓，称之为「妄称神的名」。

二十六64　耶稣在这里所说的，是声明自己不单是一位不朽的弥赛亚，更是但以理书七13～14的那位全宇宙的统治者，是以色列所蒙之召唤的代表，是将要在荣耀中临到、永永远远作王的那位。「从今以后」（和合本：后来）这个词特别触怒当局，因为祂这样说，等于宣告现今祂就已担任这角色，意思乃是，祂是审判他们的，而不是他们可以审判祂。「权能者」是犹太人对神的称呼之一。

二十六65　撕裂衣服一般是代表哀痛或 * 悔改（repentance）；而当人听见圣名受到亵渎时，则必须撕裂衣服。

　　大祭司一定是急着要将耶稣定罪；除非耶稣直接提说神那至圣的希伯来文之名，或要他们去拜偶像（如：自称是神，而祂这时并没有如此做），或以某种方式污辱了神的尊名，才可算亵渎，否则按照道理，祂并没有犯亵渎的罪。耶稣把自己与神相连，可以被视为难以接受，但是大祭司首先必须证明这说法不成立。

二十六66　大祭司不可以单独判案，必须要议会投票同意。（如果后期 * 拉比的数据可以透露当时 * 公会〔Sanhedrin〕运作的情形，书记可能会叫每位议员的名字，看他们投什么票。）

　　虽然按照严格的法律定义，他们不至相信耶稣犯了亵渎的罪（见九3的注释），但他们有一个很重要的理由，必须立刻把祂除掉：祂显然对现有的圣殿构成威胁，而祂既作出 * 弥赛亚的（messianic）宣告，就威胁到他们的权力，和全国的稳定（参：耶二十六9、11）。

二十六67～68　这里的行为──吐唾沫、拳打与羞辱一名囚犯──与公开的鞭打不同；这些动作当然都违反犹太律法。

二十六69～75
彼得终于背叛

　　请参看：马可福音十四66～72的注释。

二十六69～72　这位妇女既在靠近圣殿的权贵家中作仆人，一定到过圣殿，很可能在圣殿的庭院里见过耶稣的 * 门徒。「我不知道你说的是甚么」，是犹太法律用词中很正式的否定说法；称一位陌生人为「那个人」，有时语带轻蔑。

二十六73　加利利的口音和犹太地的口音不同；加利利人对元音很马虎，对运用喉音的几个子音，也常分不清楚。大祭司的仆人和圣殿的守卫可能住在耶路撒冷，自认为是耶路撒冷人。

　　有些学者认为，犹太人视加利利人为革命份子，可是这种看法的证据最多只能说是模棱两可；不过自古以来，城市的居民和乡下人就互不信任，因此很可能许多耶路撒冷人都瞧不起加利利人。但是这里的重点只是，听见的人假定（并没有错），教师既来自加利利，他的 * 门徒（disciples）也必定是加利利人。

二十六74　彼得「发咒起誓」的话，并不是粗话，而是他指着各样东西发誓说，他不认识耶稣（参五33～37），并说，若自己撒谎，就会遭咒诅。没有一个人会认为，这样发咒是美好的宗教行为。

二十六75　对古代大多数地中海的居民而言，公鸡的啼声代表天亮。而比较早醒的人或许会发现，巴勒斯坦的公鸡会在更早的时间啼一次，约在深夜十二点半到清晨两点半之间。

二十七1～10
出卖者的懊悔

　　彼得的痛苦自责（二十六75）和犹大的懊悔成为对比，犹大并没有 * 悔改（repent），而是去自杀（二十七5）。

二十七1～2　犹太官府必须把耶稣交给彼拉多，因为罗马人没有给他们执行死刑之权。最早可以去找彼拉多的时间，是太阳升起之时；他像其他罗马官员一样，平时在中午之前就会把公事处理完毕。

二十七3～4　有些犹太教师认为，即使指控的伪证人改变了初衷，宣判也不能再更改；不过，此处的官员似乎对法律理论并不关心，只作政治考虑。

　　律法规定，收受贿赂的人将受咒诅（申二十七25），而作伪证者要受被告所当承担的刑罚（申十九18～19）。手上有无辜之人的血，意思是犯了杀人之罪；在* 旧约中，这种罪只能由杀人者的血来补赎，而如果不知道谁是杀人者，就要献祭（创四10，九6；民三十五33；申二十一1～9）。不过，神可以赐恩给 * 悔改的人（创四15；撒下十二13～14）。

二十七5　犹大的自杀表明他的绝望（参：扫罗──撒上三十一4；背叛者亚希多弗──撒下十七23）。

　　希腊罗马传统认为，自杀比被人杀死更为高尚。有些犹太人认为，如果为了避免受人折磨，或避免被玷污，自杀也可算为高尚的行为（如：在* 约瑟夫〔Josephus〕和 * 马喀比四书〔4 Maccabees〕中；这些说法可能是受到希腊的影响）。可是犹太教，尤其是较严格的巴勒斯坦犹太教，一般认为这种行为是罪。

　　因此，古代的读者或许会从负面的眼光看这事，认为他比使徒行传十六27的狱卒更不如。

　　按照古人的想法，如果犹大在圣殿上吊，就会玷污了殿（他的「出去」，可能只是要找要个较方便的地方）。把钱丢在殿里，暗指撒迦利亚书十一13（见：太二十七9的注释）。

二十七6　古代的作者常用讽刺笔法，马太亦不例外：大祭司对血钱不入库的小节规定这样注意，但对他们付这笔钱是要借刀杀人，及对犹大要去吊死的事，却都毫不关心（参二十三23～24）。虽然 * 旧约没有明文禁止使用这样的钱，但他们很谨慎，要把它用在加倍不洁的事上（埋葬外乡人）。

　　有些注释家认为，这里提到「库」，或许反映出译为「陶匠」（和合本：「窑户」）的字，其中有希伯来文的文字游戏（二十七7；只要稍微改变希伯来文的拼音，「陶匠」就可以读成「库」），但是这个看法的正确性难以肯定。

二十七7～8　埋葬那些无人安葬的人，乃是怜悯的行为（参：多比雅书）。全世界许多犹太人都会到耶路撒冷一游，也有人年老时会搬到这里来，如果他们死后没有余钱；别人就需要为他们付丧葬费；「外乡人」可能包括不洁的 * 外邦人（Gentiles）。（犹太古籍里也提到，被处死的罪犯会葬在这种田里。）因此，大祭司无疑认为自己所行的是敬虔之事！

二十七9～10　犹太学者可以在引用某段经文之际，同时暗示其他经文。在此马太引用撒迦利亚书十一12～13，但是却把它算为杰里迈亚所写，即暗指一段类似的经文，他希望较有深度的读者可以看得出来（耶三十二6～10；参十九1～4、10～11）。（这句引言几乎逐字应验，而马太既对圣经非常之熟，绝不会把作者弄错了，他可能是在用一连串的标准 * 弥赛亚证明经文，而不是在直接引用撒迦利亚书；还有一种可能，就是他故意把经文「混合」在一起，如我的建议。）撒迦利亚书十一12～13是指神的子民对祂的估价非常之低；他们将祂的价值与一名奴隶等同（出二十一32）。

二十七11～26
弥赛亚，抑或革命份子？

二十七11～13　呈给彼拉多的指控，清楚说明耶稣自称是王，即：祂是革命份子，要推翻罗马。

二十七14　犹太人的殉道者故事也曾报导，当权者对殉道者不肯妥协，感到非常惊讶。虽然这些故事大多是编造的，但却不单反映出 * 外邦人（Gentiles）不了解犹太人对律法细节的委身，也反映出古代勇敢抗拒暴君的理想。

二十七15～18　这类释放囚犯的习俗，各地都不同。罗马法承认两种大赦：在审判之前即宣布无罪开释，或在定罪之后予以赦罪；这里属于后面一种。

　　没有法律规定彼拉多必须要合作，可是他在开始就任的时候，就已经严重触怒了祭司权贵和耶路撒冷人，所以他或许想避免更多的问题。如果这次的审判日期较晚，在主后三十一年十月之时，那么，希律在罗马主要的政治靠山刚遭处决，他的政治地位相当不稳；但是马太福音二十七章的事件很可能比较早。

二十七19　「审判座位」（和合本：坐堂）似乎是在宫室之外。这个时期的罗马省长可以带妻子赴省就任。此外，虽然罗马的已婚妇女理想上应当默不作声，但是许多故事都称赞罗马的贵妇，她们会暗中影响丈夫，作出高贵的事。所有地中海文化都尊重梦，认为有时梦会带来启示（见一20，二12的注释）。

二十七20～23　这些事件发生于大清早（见二十七1～2），聚集的群众可能不是耶稣每天从伯大尼来所教导的百姓。可是古代文学也曾报导，群众常很快改变支持的对象（如：* 塔西图斯〔Tacitus〕的书；撒上十一12）。大祭司比耶稣更受尊重，曝光度也比耶稣高，而从外地头一次来拜访耶路撒冷的人，对当地的政治则完全不熟悉。比较倾向以武力反抗罗马压迫的人，可能觉得巴拉巴比非暴力的耶稣更有吸引力。

二十七24　洗手是表明无辜的典型犹太方式（不过有时 * 外邦人也用）（申二十一6；* 阿立斯体亚书信〔Letter of Aristeas〕306），不过彼拉多的话语和动作所能免罪的程度，和马太福音二十七4那些祭司长类似的话所差无几，也和那些为了政治利益的缘故，与属下所提不公之要求妥协的人一样（如：耶三十八5）。

二十七25　一旦将杀人或犯罪的责任加在某一个人身上，其他人就免罪了（参：创二十七13；撒下三28～29）。马太可能把群众在这里的呼喊，与当时社会中与他们作对的 * 法利赛人（Pharisaic opponents）相连，也与主后六十六至七十年摧毁了下一代的审判相连；可是他绝对不会赞成后人以这节经文来反犹太人的作法（参五39、43～44）。

二十七26　钉十字架之前需要先鞭打，或是在往钉十字架的路途中，或是在开始出发之前。被定罪的人被绑在一根柱子上，用毛鞭（flagellum）来打，这种皮鞭的末梢系着一块金属。经过鞭打之后，犯人的背鲜血淋漓，一条条的肉挂在伤口上。这亦是一种怜悯的作法，犯人的身体虚弱之后，在十字架上断气的时间也会因而缩短。

二十七11～26
弥赛亚，抑或革命份子？

二十七11～13　呈给彼拉多的指控，清楚说明耶稣自称是王，即：祂是革命份子，要推翻罗马。

二十七14　犹太人的殉道者故事也曾报导，当权者对殉道者不肯妥协，感到非常惊讶。虽然这些故事大多是编造的，但却不单反映出 * 外邦人（Gentiles）不了解犹太人对律法细节的委身，也反映出古代勇敢抗拒暴君的理想。

二十七15～18　这类释放囚犯的习俗，各地都不同。罗马法承认两种大赦：在审判之前即宣布无罪开释，或在定罪之后予以赦罪；这里属于后面一种。

　　没有法律规定彼拉多必须要合作，可是他在开始就任的时候，就已经严重触怒了祭司权贵和耶路撒冷人，所以他或许想避免更多的问题。如果这次的审判日期较晚，在主后三十一年十月之时，那么，希律在罗马主要的政治靠山刚遭处决，他的政治地位相当不稳；但是马太福音二十七章的事件很可能比较早。

二十七19　「审判座位」（和合本：坐堂）似乎是在宫室之外。这个时期的罗马省长可以带妻子赴省就任。此外，虽然罗马的已婚妇女理想上应当默不作声，但是许多故事都称赞罗马的贵妇，她们会暗中影响丈夫，作出高贵的事。所有地中海文化都尊重梦，认为有时梦会带来启示（见一20，二12的注释）。

二十七20～23　这些事件发生于大清早（见二十七1～2），聚集的群众可能不是耶稣每天从伯大尼来所教导的百姓。可是古代文学也曾报导，群众常很快改变支持的对象（如：* 塔西图斯〔Tacitus〕的书；撒上十一12）。大祭司比耶稣更受尊重，曝光度也比耶稣高，而从外地头一次来拜访耶路撒冷的人，对当地的政治则完全不熟悉。比较倾向以武力反抗罗马压迫的人，可能觉得巴拉巴比非暴力的耶稣更有吸引力。

二十七24　洗手是表明无辜的典型犹太方式（不过有时 * 外邦人也用）（申二十一6；* 阿立斯体亚书信〔Letter of Aristeas〕306），不过彼拉多的话语和动作所能免罪的程度，和马太福音二十七4那些祭司长类似的话所差无几，也和那些为了政治利益的缘故，与属下所提不公之要求妥协的人一样（如：耶三十八5）。

二十七25　一旦将杀人或犯罪的责任加在某一个人身上，其他人就免罪了（参：创二十七13；撒下三28～29）。马太可能把群众在这里的呼喊，与当时社会中与他们作对的 * 法利赛人（Pharisaic opponents）相连，也与主后六十六至七十年摧毁了下一代的审判相连；可是他绝对不会赞成后人以这节经文来反犹太人的作法（参五39、43～44）。

二十七26　钉十字架之前需要先鞭打，或是在往钉十字架的路途中，或是在开始出发之前。被定罪的人被绑在一根柱子上，用毛鞭（flagellum）来打，这种皮鞭的末梢系着一块金属。经过鞭打之后，犯人的背鲜血淋漓，一条条的肉挂在伤口上。这亦是一种怜悯的作法，犯人的身体虚弱之后，在十字架上断气的时间也会因而缩短。

二十七27～44
处死犹太人的王

　　钉十字架是古代最羞辱、最痛苦的死刑。犯人全身赤裸（这对巴勒斯坦的犹太人尤感羞耻），然后在众人面前被挂起来，大家都视他为罪人，连排泄也不得不公开，而身上的痛苦更是极其难忍。有时候犯人是用绳子绑在十字架上；有时候，如耶稣的例子，是被钉在十字架上。他们的手无法摆动，不能赶走因背上或其他地方流血而招来的昆虫。受害人的体重会把自己的身体往下拉，所形成的姿势最后令他无法呼吸。十字架上有一个踏脚，可以提供一点支撑，但到后来（通常是过了几天之后）他会筋疲力尽，窒息而死。

二十七27　这时期的衙门是在大希律从前的王宫，罗马省长到耶路撒冷来，会住在这里。通常驻扎在耶路撒冷的，为六百人的步兵大队（在位于圣殿山上的安东尼亚堡），而节期的时候，因有可能需要镇暴，还有军队伴随彼拉多前来增援。

二十七28　古代犹太人最觉得难堪的便是裸体。红色的袍子可能随手可得，因为士兵都这样穿；这件外袍可能很像在罗马希腊之前东方统治者所穿的紫袍。罗马兵丁常常借着玩游戏打发时间：圣殿山的驻地安东尼亚堡里，人行道石头上有刻出的形状，在那里也曾发现用来作骰子的跖骨。

从东南面看圣殿山及安东尼亚堡（模型）

_

二十七29　兵丁在耶稣面前下跪，是模仿希腊东方朝见君王的讽刺举动。芦苇是令牌的代替品；军队的鞭打常用竹条，所以兵丁可以随手拈来。「犹太人的王」是讥刺的话，但也反映出罗马人平常的反犹心态。「万岁！」（和合本：恭喜）是对罗马皇帝标准的致敬语。

二十七30　向一个人吐唾沫，是除了暴力之外，最严重的羞辱；犹太人认为非犹太人的唾液特别不洁。兵丁向耶稣吐唾沫，可能在讽刺朝见希腊东方诸王的亲吻仪节。

二十七31　被罗马人钉十字架，要被剥得全身赤裸；犹太人的律法规定，要以石头打死的人，除了一块腰布之外，所有衣服都要脱掉。

二十七32　古利奈位于北非，是现今利比亚的一座大城，那里有很大的犹太人团体，也一定有在当地皈依的人；「西门」是犹太名字。他和许多住在国外的犹太侨民一样，回到耶路撒冷过节。

　　罗马兵丁可以叫任何人来服务，为他们搬东西。通常被定罪的人要背着十字架的横木（拉丁文 patibulom），走到已经竖在那里等着的木柱（拉丁文 palus）所在；可是耶稣的背被鞭打得太厉害，背不动了（见二十七26的注释）。

二十七33～34　耶路撒冷的妇女为定死罪的人调制了一种止痛剂，是用药酒制成；耶稣拒绝喝（参二十六29）。

　　马可福音十五23所提没药调和的酒，是一种美酒，也是外伤的止痛剂，在马太福音则成了苦胆调和的酒；可与诗篇六十九21相较，而 * 亚兰文「没药」与希伯来文「苦胆」两个字也很接近。

二十七35～36　罗马法容许行刑的小组把受刑人穿戴的一点东西据为己有（亦参：诗二十二18）。拈阄的习俗，在* 旧约（Old Testament）和希腊文化中都很常见，是古时这类决定惯用的方法。

在坦达的三个十字架

_

二十七37　死囚有时会把罪名（拉丁文 titulus）带到刑场。

二十七38　这里用的「强盗」一字，在* 约瑟夫（Josephus）的书中用来指革命份子；他们可能是巴拉巴的同伙。

二十七39　福音书的作者刻意用诗篇二十二7受苦义人的经历，来描写这里的讥诮。

二十七40　从那里经过的人重复 * 撒但在马太福音四3、7所用的调侃，也强调他们所期待的是政治* 弥赛亚。

二十七41～42　请与四章3、6节比较。

二十七43～44　这些宗教领袖的话与诗篇二十二8完全一样；这位受苦的义人在马太福音二十七46也亲自引用了这篇诗（诗二十二1）。

二十七45～56
王之死

二十七45　「第六小时」（和合本：午正）从中午开始，「第九小时」（和合本：申初）是下午三点；钉十字架很少这么快结束。后面那个时间，就是耶稣过世之时，很接近圣殿献晚祭的时候。

　　黑暗是埃及的灾难之一，在先知书里指末世的审判；犹太人和异教徒都认为，日蚀和其他类型的天暗是坏兆头。

二十七46　耶稣在此引用诗篇二十二1，这段经文也可能是当天这个时候应该诵读的经文。祂的对头没有停下来想一想，这篇经文的结束，是讲到受苦者得蒙伸冤，完全胜利（诗二十二25～31）。马可福音的引文是 * 亚兰文（Aramaic），但马太福音主要是用希伯来文。

二十七47　大家公认伊莱贾没有死，有些 * 拉比（rabbis）以为，他会像天使一样奉差，前来营救敬虔的拉比脱离困境。

二十七48　送上蘸满了酒（和合本：醋）的海绒，可能是出于怜悯的动作，因为酒能当止痛剂用。或许那个人以为耶稣是因疼痛而精神错乱。可是酸酒也常用来止渴，这也可能是想振奋祂的精神，好让祂受更多的苦。

二十七49　见二十七章47节的注释。

二十七50　「让自己的灵出去」（和合本：气就断了）在别处是指死。

二十七51～53　有些故事讲到，敬虔的 * 拉比（rabbis）──尤其是曾为世人代祷而大有功效的拉比──死的时候会出现天灾；希腊人偶尔在著名哲人过世的故事中提到这类现象。对古代的旁观者和读者而言，这些事件足能显出耶稣的重要性。

二十七51　幔子（或帘子──NIV）可能是在至圣所（惟有神居住之处）与圣所（祭司事奉之处）之间（出二十六33）。

　　马太记载幔子的撕裂，或许要人想起听见亵渎之言的反应（太二十六65）。幔子撕裂的意思虽可能为，因着十字架，神已为万民预备了一条亲近祂的道路，但是更可能的解释为，神已经离开了圣殿（如在结十～十一章）。* 启示文学（Apocalypses）有时提到，在* 天国临到之前，会有大地震。

二十七52～53　虽然这些复活的圣徒，就像在旧约中的那些圣徒一样，不是不会再死，但是他们可作犹太教中最后 * 复活（resurrection）的预表，那时死人将复活，永远不会再死。考古学的证据显示，在通俗（非官方）的犹太教里，圣徒的坟墓备受尊崇。

二十七54　此处，在耶稣死后，一位异教徒──行刑的兵丁之一──首先某种程度承认了祂的神性，不过他所谓「神的儿子」之意，很可能与犹太人和基督徒（包括马太在内）的定义不同（参：但三25、29）：是半具神性的英雄、一位神明的儿子，而不是 * 弥赛亚。

二十七55～56　家人和朋友通常会来观看行刑；只有男性的 * 门徒（disciples）才会有革命份子的嫌疑。妇女通常（虽然比男子为少）会作宗教团体或其他团体的 * 赞助人（patron），或施主。可是在古代犹太的巴勒斯坦，这些妇女伴随耶稣的门徒，或许会遭致丑名。

二十七57～61
耶稣的埋葬

二十七57～58　亚利马太距耶路撒冷大约只有二十哩。据说约瑟很富有；他一定相当有名望，才可能让彼拉多在正式工作的时间之外接见他。

　　被钉十架的死囚，埋葬的时候通常都被扔进一般的坟墓里，不会在家人墓地中光荣的埋葬。但当亲戚前来要求取得尸体的时候，就会出现例外；可是若为叛国罪（例如自称是犹太人的王），就不可以按例外处理，除非有一位相当有名望的人来为死者求情。这位有影响力的人在耶稣死后才与祂结盟，而他后来让人作成记录，并不以跟随耶稣为耻。

　　「晚上」不一定指太阳下山之后，那是安息日开始之时；不过也没有理由认为安息日尚未开始。由于气候炎热，犹太的律法规定，弃置尸体（包括将它洗净，其他的民族亦如此）比遵守安息日更优先，而对尸体其他方面的处理，则要等到安息日之后。犹太教视埋葬死人为敬虔人重要的责任。所有死者都应该公开哀悼，但是为被处死的人这样做，却是违法的。

二十七59～60　用细麻的裹尸布裹住，乃是表明予以隆重的埋葬。将别人埋在自己家族的墓中，是极特别的行动，表示极高的崇敬与爱慕（参：王上十三30～31；赛五十三12）。（这个时期的墓园和埋葬地多半都归家族所有。）

　　在第一世纪，尸体通常会摆在坟墓的前厅一年，让它腐化；满了一年，尸骨就会收集在一个盒子里，放在墙壁上的格子中。这个习俗可能与犹太人素来的盼望有关，他们相信在末世的时候，身体要* 复活（resurrection）。辊在坟墓前的石头，是刻出来的圆碟形石头，直径约有三呎，从一道沟中滚进洞口的位置，若要移开，需要费很大的力气。

二十七61　古代世界通常由妇女来准备要埋葬的尸体。耶稣坟墓的所在地，最早的传统（罗马天主教认定的「圣墓」）明显是第一世纪的坟墓，从第一世纪四十年代开始位于耶路撒冷城墙以内，不过按 * 新约（New Testament）和犹太律法来看，钉十字架的地点应该在城墙之外。然而亚基帕王一世在主后四十年曾扩大城墙；因此在耶稣钉十字架的时候，那个地区是在城墙之外。所以，耶稣埋葬和 * 复活（resurrection）的可能地点之传统，源于扩墙事件的十年之内。（更正教传统所认定的地点，里面的坟墓有些日期晚了许多，缺乏值得推荐的证据。）

二十七62～66
埋葬的保证

　　这些祭司权贵对政治非常机敏，丝毫不放松，尽管当时是安息日，又在节期中，他们仍设法见到彼拉多，要将墓地把守住。究竟彼拉多是派罗马守卫给他们，还是只告诉他们坟墓在那里，让他们派圣殿守卫去看守，这里并不清楚；由守卫害怕彼拉多怪罪（二十八14）看来，有可能是罗马守卫，彼拉多让祭司长去调派（二十八11）。在石头上贴了封条，若有人敢擅动，就会很明显。耶路撒冷的官长在安息日采取如此的行动，表明他们对这个案子非常关注，也显示他们的敬虔是有选择性的。

希律家墓地的滚石

_
二十八1～10
头一批见证耶稣复活的人

　　妇女蒙拣选，成为头一批见证人，实在别具意义；按周围的文化来看，她们的见证毫无价值。

　　这件事完全符合耶稣抗衡文化、无视地位的事奉，而所有局外人的价值观，或后期 * 教会（church）可能编造的故事，都无法与它匹配。

二十八1　安息日在周六傍晚太阳下山时结束；妇女大约在清晨六点到墓地去，就是晨光初现，可以看见的时候。犹太人和异教徒的致哀者，常可能在葬礼之后的三天之内去看坟墓，以证实他们的亲属是真的死了；不过，从钉十字架的情形看来，此处不需要有这样的担心，来探墓只是情感的渲泄。

二十八2～4　天使，尤其是眼所能见、如火闪耀的天使（古时犹太教一般认为，天使是火作的），通常会把人吓到（如：士六22～23，十三19～20；参：以斯拉四书十25～27；* 以诺三书〔3 Enoch〕二十二4～9）。

二十八5～8　耶路撒冷是犹太教的中心，许多犹太地的居民仍认为加利利从前属于非犹太人的地带（四15）。不过，加利利乃是耶稣向祂* 门徒（disciples）几次显现的地方；四卷福音书都报导，耶稣在那里较受欢迎。

二十八9～10　在当时的文化中，妇女的见证被视为不可靠，但是耶稣却与文化唱反调，向妇女显现，并要她们把祂的话传给其他 * 门徒（disciples）。这个细节显然不可能是古代基督徒编造的，因为在他们的文化中没有吸引力。

二十八11～15
最后的遮瞒

　　守卫若在值勤时睡着了，后果很严重（而罗马守卫可能因此遭处死）；连看守被钉十架之人的尸体也不例外（见第一世纪罗马作者彼得纽〔Petronius〕所写的 Satyricon 112）。

　　但是祭司权贵很有影响力，可以保护自己人。这些守卫可能和犹大一样（二十六15），只看钱行事。他们原本知道，不应该与宗教当局连手，可是因着贿赂，加上不敢面对让耶稣身体失踪而可能遭到的刑罚，因此他们便同意合作。（官府应许保护守卫，不受彼拉多责罚，其中可能包括更多的贿赂；彼拉多向来以接受这类劝诱出名。）马太不太可能报导反对 * 复活（resurrection）的说法，除非这件事真的发生了（二十八15）；而他的报导暗示，耶路撒冷官府只是设法解释坟墓为何是空的，但却从来没有否认空坟的事实。

二十八16～20
耶稣最后的吩咐

二十八16　按圣经的记载──尤其在摩西的故事中，神常在山上向人启示祂自己。

二十八17　看见耶稣显现的人，有些还心存疑惑，也许因为这不符合当时对末世的期待：所有的死人都要复活，而不是 * 弥赛亚先复活。

二十八18　耶稣在此暗指但以理书七13～14。

二十八19～20　使人「作门徒」是 * 拉比的事，但跟随耶稣的人要为耶稣训练门徒，不是为他们自己。此处说，使人作门徒包括两件事：(1) 给他们 * 施洗（baptism）。由于洗礼是皈依的表现（用于 * 外邦人皈依犹太教时），这里是指让人开始进入信仰。(2) 教导他们耶稣的教训──记于马太福音中。

　　拉比训练门徒的方式，便是教导他们。许多巴勒斯坦以外的犹太教，尝试在「万国中」得人皈依（「万国」亦可译为「外邦人」或「异教徒」）。可是如此皈依的人来跟随拉比学习的，几乎是绝无仅有，因此，使外邦人成为百分之百的门徒──跟随耶稣、从祂学习、并服事祂──是超越犹太传统的事。

　　以赛亚预言，在末世的时候，以色列将成为万国的见证人（或指控的证人）（如四十二6，四十三10，四十四8）。

　　犹太文学只称神是无所不在的；耶稣声称，祂常与他们同在，再加上 * 洗礼时祂的名字与圣父并列（犹太人绝不奉人的名为人施洗），就等于在宣告祂是神。